HISTRIA DA FILOSOFIA -- IDEIAS, DOUTRINAS
Franois chatelet

HISTRIA DA FILOSOFIA

IDEIAS, DOUTRINAS

A FILOSOFIA PAG

do sc. VI a. C. ao sc. III d. C.

Traduzido do francs por Maria Helena Couto Lopes
e Nina Constame Pereira

PUBLICAES DOM QUIXOTE

LISBOA

1978


1. edio: Maro de 1974.
2.a edio: Maio de 1978.

     INTRODUO GERAL

o ttulo desta obra colectiva  Histria da Filosofia: Ideias, Doutrinas. Deve ser 
compreendido no sentido rigoroso dos termos.  certo que se trata de uma histria: a 
ordem que recebeu  cronolgica, na medida em que a cronologia  intelectualmente mais 
eficaz do que a classificao alfabtica, por exemplo, e em que permite muitas vezes 
descobrir filiaes, onde as houver.

 constituda por oito volumes: este, o primeiro,  dedicado  filosofia pag (de Tales 
de Mileto a Plotino); o segundo trata do perodo chamado medieval (dos padres da Igreja 
a S. Toms e a Guilherme de Occam); o terceiro analisa a filosofia do mundo novo (de 
Thomas Mnzer e de Giordano Bruno a Leibniz); o quarto estuda o iluminismo (de Berkeley 
a
Rousseau); o quinto  intitulado a filosofia e a histria (de Kant a Marx-Engels); o 
sexto refere-se  filosofia face ao desenvolvimento das cincias e da indstria (de 
Nietzsche ao positivismo lgico); o stimo estabelece as relaes entre as ideias 
filosficas e as cincias sociais (psicologia, sociologia, histria, lingustica, 
geografia, etnologia); o ltimo reporta-se aos grandes movimentos de ideias do nosso 
sculo.

No entanto, esta apresentao, que aceita, como natural, a ideia de sucesso, no aceita 
de igual modo dois preconceitos que lhe esto implicitamente ligados. Por um lado, de 
modo algum esta histria da filosofia fixa como ideal uma restaurao integral do 
passado do pensamento filosfico, em que todos os autores estivessem assinalados, tal 
como a sua influncia e as suas relaes. Foi operada uma seleco que tem em conta, ao 
mesmo tempo, a exigncia de inteligibilidade e de originalidade dos colaboradores (que 
em comum determinaram os seus temas e o seu centro de interesse). Esta liberdade, posta 
em relao com a tradio, pareceu ser o meio mais eficaz de expressar o devir deste 
modo especfico da cultura

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que tem sido o discurso filosfico; e de constantemente sublinhar a mistura incerta de 
pureza e impureza que o caracteriza.

Por outro lado, renunciou-se a dar fosse que lio fosse, e a deixar entender, entre 
outras coisas, que por detrs da superabundncia das doutrinas se desenha, de certo 
modo, uma evoluo significativa, um progresso, uma repetio ou uma regresso.  sempre 
possvel construir, com ou sem a ajuda da erudio, uma mitologia genealgica que, pondo 
cada doutrina no seu lugar, reconstri a ordem triunfante do pensamento. Das supostas 
origens, caminha-se tranquila ou dramaticamente, positiva ou dialecticamente, at esta 
nossa poca, que vem dar-nos o ensino retrospectivo e definitivo. Que um texto terico 
se entregue, com o pretexto de fazer histria, a esta tarefa, muito bem:  uma maneira 
como qualquer outra de demonstrar uma tese. A perspectiva desta nossa obra  diferente: 
o seu objectivo  informar, aclarar as ideias fundamentais que as principais doutrinas 
produziram, pois estas ideias constituem agora a herana filosfica - herana essa que 
devemos inventariar, se melhor a quisermos compreender ou combater.

Ora, informar  notar diferenas. Os historiadores e os filsofos que participaram neste 
trabalho esforaram-se -
mantendo cada um a sua ptica prpria e s tendo provavelmente em comum com os outros 
co-autores a exigncia de uma crtica escrupulosamente racionalista - por fazer aparecer 
distines; aplicaram-se em avaliar o conceito ou o sistema de conceito que deu a 
determinado pensador o seu lugar no interior da tradio chamada filosofia.  evoluo, 
positiva ou dialctica, substitui-se assim uma apresentao diferenciada. Esta deixa ao 
leitor outra liberdade: j no se trata de se abandonar ao sabor do devir, mas de 
apreciar doutrinas e ideias; o que importa no  seguir uma linha, por muito ramificada 
que seja, mas encontrar pontos de referncia num espao articulado. Em suma, de modo 
nenhum esta histria da filosofia  uma filosofia da histria da filosofia.

No  difcil de compreender que, dentro desta ptica, os elementos biogrficos tenham 
sido - salvo alguma excepo -
muito reduzidos. Poder-se-ia sem dvida compor um lindo texto, dedicado -um pouco  
maneira de Plutarco -  vida dos filsofos ilustres. Com ele teramos surpresas. No 
entanto, no  este gnero de novidades que se procura na presente obra. Se houver 
originalidade, ela ser resultante do facto de que uns quarenta tericos tentaram 
estabelecer o quadro dos elementos do pensamento filosfico, de que o fizeram no mesmo 
esprito, mas sem preconceito; que compreenderam o seu empreendimento no como uma 
demonstrao, mas como uma


apresentao; no como um edifcio, mas como uma construo. Segundo os autores, as 
bibliografias no tm a mesma importncia. Tambm a se deixou liberdade a cada um dos 
colaboradores para assinalar a sua comunicao com as notas que considerasse 
convenientes. Referncias histricas vm, de vez em quando, lembrar que a filosofia no 
 um assunto separado e que pode ter uma relao directa, indirecta ou contraditria 
com as prticas sociais e outras actividades culturais.

 outra histria da filosofia que se anuncia aqui. Nem progressista nem neutra, mas 
crtica; que no quer     dizer tudo, nem dizer o todo; que se impe afirmar a ordem 
        aberta das doutrinas e das ideias diferentes. O srio, neste gnero de obra, 
caminha a meia distncia da erudio e da vulgarizao. Pois no h Plato nem 
Descartes que se        possa restaurar na sua verdade; h pensadores que uma anlise 
severa e argumentada torna, hoje, legveis.

No fim de cada um dos volumes desta obra, o leitor encontrar, por um lado, uma lista 
alfabtica dos autores que nele so analisados, com a sua biografia e as suas principais 
obras, e, por outro lado, um quadro sinptico estabelecendo a relao entre a histria 
da filosofia e a histria cultural, social e poltica.

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PREFCIO

Este primeiro volume trata de um perodo histrico de uns dez sculos; de Tales de 
Mileto, que morreu a meio do sculo VI antes da nossa era, a Prfiro, editor de Plotino, 
cujos textos pertencem ao sculo III depois de Cristo. Intitula-se A Filosofia Pag. 
Este ttulo, que presta homenagem a Alexandre Kojve (1), pretende pr em evidncia a 
especificidade deste perodo.  sem dvida nele que a filosofia, como gnero cultural 
autnomo (ou reivindicando a sua autonomia) organiza o seu estilo prprio, define os 
seus princpios e as suas categorias e apresenta os seus objectivos. Este empreendimento 
desenvolve-se, no entanto, em tais condies que de facto o pensamento chamado medieval 
e aquele que se chamar moderno tero que redefinir, transpor, inflectir por completo, 
esta temtica. O primeiro captulo deste volume, Do mito ao
pensamento racional, tende a pr em evidncia a rotura que o discurso filosfico impe, 
mesmo sob as suas formas mais naturalistas: o dizer invocativo ou mesmo simplesmente 
declarativo da poesia e da religio , vivamente e cada vez mais, posto em questo pela 
tentativa filosfica de demonstrao. A concepo do mundo, o referente implicitamente 
aceite ou, se se preferir, o cdigo, permanecem todavia profundamente tributrios de 
uma tradio fundamentalmente diferente daquela de que se ocuparo as filosofias 
medieval e moderna, ligadas por completo  revelao crist e a tipos de organizao 
econmica, poltica e social, de ordem totalmente diferente. Assim, Jean Bernhardt 
acentua o facto de que a natureza com a qual se preocupam os physikoi e os physiologoi 
nada tem a ver com o conjunto alegrico de smbolos que a poca medieval procurar 
decifrar, nem com o sistema de equaes
e de mquinas de que se ocupar o pensamento moderno. Por meu lado, tentei mostrar, na 
anlise da obra platnica, que a concepo do tempo  tal, mesmo num autor to original 
como Plato, que a ideia sempre insistente da histria e da historicidade, como a 
compreendemos,  incessantemente destruda, desarticulada e, finalmente, negada. Pierre 
Aubenque demonstra, por fim, de maneira clara, que seria errado compreender o 
ensinamento plotiniano como eco do cristianismo ou como preparao do futuro edifcio 
teolgico...  legtimo falar de um pensamento pago, no sentido restrito em que exprime 
uma relao especificada entre o indivduo e todos aqueles com os quais coabita: o seu 
imaginrio e os seus deuses, os seus concidados e os seus familiares, aquilo que o faz 
sofrer e o que o alegra, o seu prprio pensamento e os objectivos que ele lhe indica.

Poder-se-ia circunscrever, assim, de uma assentada, uma concepo do mundo unitria, 
fechada sobre si?... A ideia  tentadora, e ainda mais porque entra com facilidade no 
projecto das histrias da filosofia racionalistas, s quais estamos habituados, quando 
se trata das melhores.  satisfatrio pensar que h, depositado num dado momento do 
tempo, no devir da cultura, um conjunto bem reagrupado e pronto a desvendar os seus 
princpios. Uns consider-lo-o perodo originrio, que inscreve a sua marca indelvel 
na ordem do esprito; os outros, progressistas a seu modo, vero nele uma primeira 
etapa, edificante, na elaborao do saber; outros, enfim, regressistas, compreend-lo-
o como a marca de um passado que, por natureza, deve estar indefinidamente perdido...


Este ttulo, Filosofia Pag, de modo algum deve induzir na ideia cara s diversas 
filosofias da histria -e s suas negaes abstractas - a ideia de que, de uma base de 
referncias comuns, nascem textos cujas diferenas so redutveis, por engenhosas 
operaes de identificao. O pensamento pago  atravessado por graves contradies; 
a sua histria no  homognea; dos Milsios aos neoplatnicos, foram surpreendentes as 
aventuras histricas. Segundo as problemticas polticas, os escritos filosficos 
tiveram funes diferentes. Ingnuo seria acreditar que o horizonte ideolgico 
permaneceu o mesmo, atravs de tantas e diversas organizaes polticas, fosse porque 
a religio permanece esquematicamente a mesma, fosse porque o modo de produo servil 
se mantm. Os artigos seguintes demonstram, por um lado, que, em dado momento e em dada 
sociedade, encontram-se activas oposies filosficas que exprimem tomadas de posio 
ideolgicas antagonistas. Elas revelam essa banalidade, muitas vezes mascarada de que 
os discursos filosficos, por muito puros que se queiram
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e por muito apurados que estejam, no se ocupam apenas de noes, e de que, atravs 
destas, se manifesta o drama da produo conceptual - um drama menor e decisivo.

Em suma, trata-se realmente aqui de informaes. Repetimos: elas no so neutras, mas 
crticas. No substituem os textos originais; a eles nos reenviam a fim de os tornar 
mais legveis.

Franois Chtelet

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i

DO MITO AO PENSAMENTO RACIONAL

por Franois Chtelet

A filosofia fala grego. Foi acertado repeti-lo depois de Heidegger. E ainda falta saber 
que lngua grega. Estamos demasiado acostumados a raciocinar em funo das normas 
sintcticas e semnticas fixadas arbitrariamente numa poca relativamente recente.  
evidente que a lngua de Heraclito no  a mesma do que a dos pensadores da poca 
alexandrina; que a transcrio operada por Ccero dos termos e das construes que 
usavam a Academia e o Prtico no  correcta; que o latim dos romanos no  o mesmo que 
o dos cristos; que o cdigo lingustico destes ltimos no conservou, desde a 
patrstica latina  dissertao de habilitao de Emnanuel Kant, dezassete sculos 
depois, a mesma ordem significativa. Seria preciso uma cegueira rara para pensar que 
existe uma espcie de referencial absoluto a partir do qual fosse possvel traduzir, 
confrontar, organizar, em filiaes patentes ou escondidas, os textos daqueles que so 
designados como grandes filsofos. A este respeito, os exerccios dos eruditos - que 
incessantemente descobrem novos parentescos - devem ser postos no mesmo plano que as 
acrobacias dos defensores da histria secreta, fillogos hermeneutistas: o de mitlogos 
que constroem um passado no qual cada um encontrar hoje o seu interesse e a sua 
justificao. ! Assim, convm comear por um exemplo que  como que um aplogo. A 
moderna histria da filosofia da antiguidade restabelece uma ordem, intelectualmente 
satisfatria para aqueles que a elaboram.)De incio, temos a religio, o mito, a poesia: 
de Homero a Pndaro (e, por desvio, at aos autores clssicos da tragdia) vem uma 
transio: os pr-socrticos.. neste grande saco metemos os fsicos, Tales, por 
exemplo, os atomistas, os mdicos, os historiadores Heraclito, Parmnides, Anaxgoras, 
Empdocles, os sofistas. Surge Scrates: tudo se altera, mas de maneira ainda no 
radical. Com Plato,

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com a fundao da Academia, em 387, institui-se finalmente a ordem da racionalidade; 
precria, desajeitada, esta ordem, que ser sujeita a mltiplas modificaes, determinou 
j os seus princpios. O pensamento que obedece  exigncia lendria  substitudo por 
uma nova lgica que regula, graas a uma severa disciplina do discurso, a questo do 
direito  palavra verdadeira, isto , eficaz.

Esta  uma boa leitura. Incontestavelmente a concepo grega do homem e do mundo foi-se 
progressivamente secularizando ou laicizando e o universo dos deuses foi-se 
esbatendo a pouco e pouco diante das aces dos homens. Enquanto, nos sculos que se 
convencionou chamar homricos, a narrativa se organiza  volta das personagens divinas, 
ficando as personagens humanas reduzidas elas prprias a essncias, de acordo com um 
estatuto de quase dependncia, na poca clssica (sculo V), o homem,, como cidado-
guerreiro, que fala e que luta, aparece como parte integrante do seu destino Nesta 
poca, mudam de sentido e de estilo os gneros culturais: de fundamentalmente religiosa, 
a tragdia torna-se uma cerimnia cvica; a comdia passa do jogo burlesco  critica 
poltica. Outros robustecem-se, como a histria-geografia: as descries lendrias e as 
genealogias mticas cedem o lugar a paisagens e a costumes analisados e descritos com 
preciso, a sequncias .de acontecimentos escrupulosamente contadas.      Outros nascem, 
como uma medicina que doravante se socorre mais da pesquisa das causas da doena do que 
dos recursos ambguos da adivinhao; como a fsica, que passa, a pouco e pouco, das 
especulaes mgicas ao estudo das relaes fenomenais; como
a arte das palavras, que doravante deixa de ser apangio das famlias nobres, mas que 
se torna o meio de que dispe todo o cidado, pelo menos de direito, para fazer valer 
as suas opinies e os seus interesses; como a filosofia, que deixa de ser uma 
declarao exaltante e misteriosa para reivindicar, tendo o domnio no jogo das 
perguntas e das respostas, o seu direito a definir, em todos os sectores, a jurisdio 
suprema.

Em suma, para falar como Condorcet, estamos em progresso. Lentamente, as luzes 
instalam-se. O local em que opera esta mutao  a Cidade. Esta forma-se nas colnias, 
especialmente da sia Menor; atinge a metrpole, e Atenas vai ser o local de uma 
evoluo considerada, mais tarde, como
exemplar. A partir da,  satisfatrio o esquema de evoluo: a conquista poltica do 
estatuto cvico -da ordem da cidadania, na qual o destino de cada um  definido no pela 
sua proximidade dos deuses, no pela sua pertena a uma famlia ilustre, no pela sua 
fidelidade a um chefe, mas pela sua relao com o princpio abstracto que  a lei - 
constitui uma pri-

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meira etapa. A restaurao da democracia, que se efectua, por causas histricas 
localizveis, em Atenas,  o segundo momento. Uma democracia no  somente, como indica 
a sua etimologia, o poder da arraia-mida ,  o regime no qual o governo est no 
centro, quando cada um dos cidados tem, de direito e de facto, a capacidade de nele 
participar.  desordem dos brbaros longnquos,  ordem absurda dos brbaros demasiado 
prximos - o Imprio Persa -, ope-se uma organizao racional, correspondendo ao lugar 
do homem na disposio csmica. Nela se administra um pensamento novo que rejeita, nas 
lonjuras do arcasmo, o interesse excessivo pelos deuses e, doravante, regista o 
interesse exclusivo pelos homens.

Nesta ptica, a ordenao da quantidade j  significao de rotura, mas onde e como se 
opera esta soluo? Introduz-se ento o debate sobre a origem do discurso filosfico. 
Onde se encontra o corte entre o mito e o pensamento racional? Estar ele presente nos 
pensadores fsicos que, como Tales, tomam os fenmenos naturais como objecto de 
interrogao decisiva? Ser antes necessrio esperar Heraclito ou Parmnides, que foram 
os primeiros a pr a questo do Ser e a partir dai inauguraram o problema metafsico? 
Convm, mais seriamente, situar o incio da filosofia nos escritos platnicos, 
preservados na sua maior parte e que pem, pela primeira vez explicitamente, o problema 
da razo: o do discurso integralmente legitimado? E os atomistas, donde provm?

Em suma, a ideia de uma gnese tranquila, que conduza do imaginrio ao real, da magia 
 prtica, da particularidade (social) ao universal (humano), do desejo ao discurso, 
encontra-se comprometida mal se pe a questo da sua articulao. Como  estabelecido 
pela anlise de Jean Bernhardt, "a denominao corrente de pr-socrticos atribuda 
aos autores devotados  teoria e, cronologicamente anteriores ou contemporneos de 
Scrates,  significativa de uma concepo ingenuamente progressista e simplificadora 
do devir do pensamento. Em todo o caso, o problema  mais complicado; e  certo que no 
fica resolvido ao tomar como referncia uma progresso linear que conduza da pr-razo 
 razo realizada, da filosofia em potncia  filosofia em acto. Situemo-nos 
precisamente no seio desta filosofia pretensamente realizada: a de Plato. Impe-se 
um estilo novo do discurso; define-se uma ordem que em breve ser designada como lgica; 
determina-se uma politica original. A novidade  evidente: j no  a fora aparente dos 
hbitos ou o poder pseudo-real dos caceteiros que se impe, mas a ordem da palavra 
controlada. No entanto, no domnio dessa novidade, porque essa novidade  tirada da rede 
histrica da constituio da cidade, o filsofo permanece

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um sbio, o equivalente de um chaman (1) ou feiticeiro - que est em conivncia com 
dinamismos misteriosos...

Tudo se passa como se a filosofia, ao mesmo tempo que consegue delimitar, cada vez 
melhor, a originalidade do seu campo discursivo, repetisse, integrando-as, atitudes 
muito antigas. Por isso, convm no s recusar a imagem de uma evoluo linear mas 
tambm matizar os esquemas de continuidade ou de descontinuidade. A anlise dos textos 
permite, sem dvida, descobrir comeos ou roturas. Mas o que comea mantm, em 
parte, aquilo contra que comea; e o      que rompe integra tambm elementos daquilo de 
que pretende distinguir-se. A este respeito, o caso do platonismo mais uma vez  
exemplar: a filosofia platnica recusa a educao tradicional, baseada essencialmente 
nos ensinamentos dos poetas e na
realidade confusa que aqueles veiculam; porque requer um
treino cientfico e recorre aos matemticos e  lgica, porque visa a organizar-se no 
em redor das representaes ambguas mas de noes precisas, ela marca um corte e define 
uma perspectiva moderna. Mas, ao mesmo tempo, ope-se a outro modernismo, o dos 
sofistas, que, eles tambm, recusavam a tradio: em nome de outros princpios, talvez 
mais radicais... Plato  contrrio ao utilitarismo, ao convencionalismo, ao
relativismo fundamentais dos sofistas. O que o interessa no  o homem em sociedade, mas 
o divino no homem. A seus olhos,
a democracia, sob as suas diversas formas, significa decadncia. A partir da  como 
reaccionrio que fala. Directamente, ao rejeitar a lgica liberal dos sofistas, que 
utilizam, por exemplo, o discurso histrico de Tucdides; indirectamente, ao fazer 
valer, no seio da sua prpria demonstrao, os processos lendrios da alegoria e do 
mito, e ao investir o filsofo de poderes que ultrapassam os do comum dos mortais.

Em suma, a filosofia  grega; ela  filha da Cidade; da Cidade democrtica. Dito isto, 
fica-nos o facto de que a lngua grega no  uma essncia imutvel e que, se 
reflectirmos sobre o seu estatuto, tanto contam as alteraes como as permanncias. 
Fica-nos o facto de que a Cidade, que sucede revolucionariamente a uma Idade Mdia 
feudal, encontra as suas razes num passado anterior, assinalado pelas monarquias pr-
homricas e cujos vestgios estO presentes nos textos platnicos, entre outros. Fica-
nos o facto de que a democracia ateniense -ponto de referncia de Plato e dos seus 
adversrios sofistas -  um problema, no uma essncia.

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Isso significa que fazer histria da filosofia no  uma tarefa fcil. H, 
incontestavelmente, pelo menos de Plato a Hegel, um domnio especfico que se pode 
legitimamente qualificar como filosfico; que tem o seu mbito, a sua potncia 
integrada, a sua ordem prpria. Mas, constantemente e desde o incio, este estilo, que 
aspira  jurisdio suprema, tem de confessar a sua impureza. O horizonte de que 
pretende destacar-se, e que procura ultrapassar e julgar, determina-o por todos os 
lados. Assim, o pensamento, Urca do sculo V antes da nossa era, passa da regncia do 
mito ao poder da lgica filosfica: mas esta passagem significa, precisamente, que havia 
j uma lgica do mito, por um Lado, e, por outro lado, que na realidade filosfica 
ainda, est inclu do o poder do lendrio".

Certamente. Mas aquele no  pura imaginao desordenada, e este tende a impor-se como 
um novo mito.

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O PENSAMENTO PR-SOCRTICO: DE TALES AOS SOFISTAS

por Jean Bernhardt

Sem desprezar a importncia excepcional de Scrates e de Plato na afirmao das 
exigncias de clareza e de livre critica, que marcam especificamente o ideal da 
filosofia, evitemos tratar os primeiros pensadores da Grcia como precursores (o que 
implica sempre, mais ou menos confusamente, o termo de pr-;socrtico). No que a sua 
originalidade seja incomensurvel por comparao com os problemas mais vivos do nosso 
tempo e se encontre bloqueada numa espcie de gueto ideolgico limitado, por um lado, 
pelos mitos e, por outro pelo socratismo e pela filosofia: muito pelo contrrio. Mas, 
precisamente, os precursores no passam no fim de contas de objectos artificiais 
obtidos por uma leitura s avessas da histria. , perfeitamente legtimo e 
indispensvel pr esses velhos mestres em perspectiva histrica. Tenhamos, contudo, o 
cuidado de no os fazer desaparecer no futuro, cujo caminho abriram.

So pelo menos os maiores - iniciadores; no comeo histrico da livre reflexo, eles 
conservam ao mesmo tempo o privilgio de uma frescura original onde boa seria a 
inspirao de retemperar e renovar frequentemente o modernismo mais resoluto. 1 bem 
verdade, infelizmente, que de nenhum ponto de vista  fcil e plenamente possvel um tal 
regresso s fontes: h dois milnios e meio que as palavras desapareceram e, dos textos, 
s herdmos fragmentos por vezes muito curtos, extractos ou citaes raramente 
utilizados para fins documentais e sempre suspeitos de negligncia, de fantasia ou de 
acidentes de transmisso nos autores, filsofos, compiladores, escoliastas, apologistas 
mais ou menos tardios, dos quais nunca podemos esperar as precaues e os escrpulos da 
historiografia filosfica e filolgica. Esta, que se afirmou no sculo XIX, ps e 
continua a pr todos os seus cuidados em
estabelecer os textos nos seus limites e contedo exactos (em    
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especial distinguindo as citaes dos testemunhos no literais), em restituir da melhor 
maneira o seu sentido, em adivinhar as suas intenes. No entanto, os intrpretes mais 
autorizados encontram-se muitas vezes divididos.

Deveremos dizer que todo o esforo de sntese  prematuro e talvez definitivamente 
insensato? No restariam quaisquer dvidas se o projecto de uma tal sntese tivesse uma 
ambio dogmtica, fosse ela qual fosse. Isto porque no se trata de conseguir uma 
verdade definitiva, mas de inscrever o que parece mais provvel numa concepo geral que 
os textos autorizam e nos sugerem, sem pretender imp-la a todos os espritos. Esta 
concepo equivale a caracterizar o perodo em causa pelo aparecimento de uma livre 
curiosidade, hostil s imagens sagradas do antropomorfismo mtico e desejosa de aliar 
a solidez das observaes  clareza das teorias, no sem que - segunda caracterstica 
importante - as velhas tradies e inspiraes religiosas e mticas se mantenham ou 
reapaream, ora mais ora menos, nas formas desta atitude nova. Assim se encontra 
inaugurado um debate complexo (feito de oposies, mas tambm de influncias e de 
transposies diversas) sem o qual, diga-se o que se disser, a filosofia mais moderna, 
nas suas intenes mais fundamentais, nos parece bem longe de poder passar. Desde as 
suas origens, a livre reflexo lana-se em conflitos de desenvolvimento ilimitados, e 
nisso reside, a nosso ver, o interesse dos pr-socrticos.

os Milsios

Essa grande aventura intelectual no comea na Grcia continental. Do perodo que 
estudamos, quase todos os nomes ilustres devem ser localizados na Jnia (metade sul da 
costa ocidental da sia Menor) e na Grande Grcia (sul da Pennsula Itlica e 
Siclia). A Jnia foi a primeira regio de civilizao helnica (ao mesmo tempo que a 
primeira regio do mundo ocidental) a libertar-se de forma sensvel do imobilismo e das 
pesadas tradies que definem a organizao dos modos de vida predominantemente 
camponeses, em que reinam aristocracias agrrias. Uma certa civilizao urbana j se 
afirmara em vrios locais, com artesanato desenvolvido e trocas comerciais a longa 
distncia por via martima (especialmente em Creta, a partir do III milnio antes de 
Cristo).

Mas as condies de um pensamento livre e bem individualizado s parecem ter sido 
reunidas, pela primeira vez, muito mais tarde, na opulncia comercial e industrial da 
Jnia dos sculos VII e VI a. C. No foi sem dvida por acaso que

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a mais florescente das cidades da Jnia, a mais activa em toda a bacia do Mediterrneo 
oriental e dos pases limtrofes, a mais matizada, na encruzilhada de mltiplas e ricas 
influncias culturais - Mileto -, velha colnia cretense, por sua vez fundadora de 
numerosas feitorias, foi o bero dos trs primeiros pensadores que consideramos nesta 
histria: Tales, Anaximandro e Anaxmenes. Nenhuma cidade da bacia mediterrnica podia 
conhecer problemas mais novos, impossveis de resolver dentro dos limites das abaladas 
tradies, e nem tinha ao mesmo tempo e no mesmo grau a possibilidade de os encarar com 
um optimismo profano. A atitude comum dos trs grandes milsios, mais importante de 
definir do que a partilha das suas atribuies respectivas, revela, como j indicmos, 
uma reaco muito nitidamente desfavorvel aos hbitos do pensamento mtico. A unidade 
primordial de que provm os seres da natureza, na sua rica diversidade, estava j 
presente nas cosmogonias mticas. Ela afirma-se agora num monismo ao qual tende a 
oferecer uma base permanente e uma fora imanente de gerao, mais do que um ponto de 
partida para uma genealogia, a fim de superar as ambiguidades do mito, quanto a ele 
sempre pronto, depois de as ter humanizado durante muito tempo, a revestir os seres da 
natureza e a sua prpria origem de outras tantas imagens antropomrficas. A narrativa 
ritual e annima, que cantava obscuramente as famlias de deuses e de reis divinos que 
comandavam a ordem do mundo, cede claramente o lugar a um tipo de explicao prosaico 
e mais pessoal, grandemente influenciado ainda pelos temas mticos, mas orientado 
essencialmente por foras ou propriedades naturais e precisas, expurgadas de todo o 
antropomorfismo, referenciveis sem mistrio rio sensvel e idnticas, fora do alcance 
do homem, quilo que elas so no jogo das tcnicas.

Tales, etiqueta de um teorema, j era pouco conhecido do jnio Herdoto, e Aristteles 
s fala dele por ouvir dizer. No podem ser postas em dvida a sua existncia histrica 
ou a sua pertena ao helenismo. Mas as maiores incertezas rodeiam a sua figura lendria: 
 provvel que no tenha composto nenhum escrito e tornou-se   muito rapidamente o 
prprio smbolo da sageza sbia e da filosofia, traos estes que fazem pensar 
antecipadamente no    personagem, diferente sob tantos aspectos, de Scrates. Em   todo 
o caso, foi cronologicamente o primeiro dos physiologoi, daqueles que estudam livremente 
a natureza das coisas. Teria previsto o eclipse total do Sol que sobreveio, dizem, mesmo 
a meio de uma batalha entre Ldios e Medos, o que permite estabelecer como mais provvel 
a data

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de 585 a. C. Mais arriscadamente, fixam-se os limites da sua vida  volta dos anos de 
625 e 545 a. C. Os seus conhecimentos astronmicos foram sem dvida sobrestimados. Em 
geometria, so-lhe atribudas algumas proposies elementares, possveis 
aperfeioamentos, sobretudo sob a forma de generalizao, de processos originrios do 
Egipto (pas que ele talvez tenha visitado). Isso no significa que os seus interesses 
de ordem prtica se tenham chocado com uma curiosidade especulativa; no pensamos que 
se desqualifiquem mutuamente de maneira absoluta as anedotas que dele fazem ora um 
esprito especulativo (ao olhar para cima, para observar os astros, deu, segundo Plato, 
uma queda num poo) ora um especulador (teria alugado fora da poca, a baixo preo, 
todos os lagares de Mileto e de Quios na previso de uma abundante colheita de 
azeitona), pois a operao financeira repousa aqui num saber superior, autorizando uma 
previso inacessvel  concorrncia. Mostram-no ainda como tcnico praticando a medida 
indirecta (quando a sombra de um homem  igual  sua estatura, a sombra de uma pirmide 
 igual  sua altura), engenheiro militar (organizando a derivao de um curso de gua) 
e conselheiro poltico (pretendendo, perante a ameaa dos Persas, uma federao da 
Jnia). Mas, sobretudo, parecendo embora orientar-se to facilmente para as aplicaes 
utilitrias, o esprito de livre observao em Tales no deixa de se entregar  audcia 
de uma concepo de conjunto da natureza. Foi o primeiro a representar uma realidade 
sensvel, a gua, como substrato e fora geradora de todas as coisas. Justifica esta 
viso extraordinariamente sinttica pela observao, insistindo de forma resoluta sobre 
o papel da gua na vida das plantas e dos animais e sobre a importncia capital dos rios 
nas civilizaes que ele conhecia. A gua  vida e principio de vida, todas as coisas 
dela provm e a ela retornam, de tal modo que tudo  vivo, em transformao e movimento 
perptuos; tudo  animado e, neste sentido, possui alma. Esta concepo vai 
indubitavelmente retomar certos contedos dos mitos do Prximo Oriente e do Egipto, mas 
a inteno  nova: podemos afirmar que era com toda a naturalidade que Tales imaginava 
a terra flutuando sobre uma massa de gua, tirando da uma explicao para os tremores 
de terra, fenmenos bem propcios, no entanto, a suscitar as prticas e as imagens de 
uma f mgico-religiosa. Julgamos assim que, ao afirmar a existncia de divindades em 
tudo, e que o mundo  divino no seu conjunto, Tales no quis manter um tema mtico e 
teolgico, mas antes afirmar a autonomia e a homogeneidade do mundo, contra todas as 
formas de separao que implica a ordem do sagrado.

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Mais novo uns quinze anos, e tendo morrido mais ou menos ao mesmo tempo, Anaximandro 
aprofunda, e matiza tambm, a viso naturalista de Tales. A clareza das suas 
divergncias basta para demonstrar em que esprito de liberdade individual so forjadas 
estas novas concepes. Preocupando-se, como Tales, com o problema da origem nica de 
todas as coisas, Anaximandro recusa o reconhecimento desta origem num elemento 
observvel: precisamente pelo facto de observarmos mltiplas realidades determinadas 
(gua, fogo, etc.), pares de contrrios que se devoram entre si e s em permanente 
conflito se engendram mutuamente, nenhuma pode ser privilegiada como arkhe, como origem 
dinmica e substancial. O principio deve estar para aqum de toda a realidade observvel 
e limitada:, ser assim chamado o indeterminado, (to apeiron). Infinito na durao, 
imortal e indestrutvel, em movimento perptuo, sem ser, com toda a probabilidade, 
infinitamente criador, nem infinito no espao (pois isso implicaria um conceito de 
espao ainda por formar),  uma espcie de enorme massa matricial que nela engendra o 
mundo (cosmos) e o orienta, o governa divinamente. O cosmos forma-se nesta massa por 
uma aco quase biolgica de diferenciao: os contrrios distinguem-se em natureza e 
dispem-se em regies definidas (em primeiro lugar, o calor na periferia e o frio no 
centro), comeam a reagir uns sobre os outros, donde resultam a diferenciao e a 
colocao dos crculos celestes, tendo no meio, como espcie de cilindro, a Terra (que 
j no precisa, como em Tales, de um suporte). A vida animal diferencia-se em seguida 
dos limos sob a aco evaporadora do Sol. Anaximandro parece ter tido a ideia de uma 
evoluo das espcies, de uma conquista da terra firme por seres vivos originrios de 
lugares hmidos ou aquticos, enfim, de uma origem animal do homem, concepes estas que 
podemos admirar, sem por tal nos julgarmos obrigados a aproxim-las das problemticas 
modernas, com as quais s tm relaes muito vagas. Uma vez constituda, a ordem do 
mundo mantm-se por compensaes cclicas entre os contrrios (nomeadamente o ritmo das 
estaes), at a reabsoro no indeterminado. Seguidamente recomear a gnese de um 
cosmos. H assim uma infinidade de mundos sucessivos, mas provavelmente um s de cada 
vez, continuando muito debatida a questo de uma pluralidade de mundos simultneos. Seja 
como for, as concepes de Anaximandro apresentam-se, em parte talvez porque sobre ele 
estamos menos pobremente informados do que sobre Tales, com grande riqueza e grande 
preciso, insuficientemente explicitadas atrs (seria necessrio apresent-lo como 
viajante, como inventor da carta geogrfica, como astrnomo e meteorolo-

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gista). Encontramos nele as qualidades de observador e a audcia especulativa de Tales, 
do qual toma tambm, para lhe reforar as exigncias, o sentido da argumentao. Parece 
ter feito progredir a justificao lgica da defesa de teses e, ao mesmo tempo, ter 
operado um certo retorno no s a contedos mas tambm ao prprio esprito das 
cosmogonias mticas. O apeiron, oculto e em parte personificado, assemelha-se muito ao 
Caos do mito; a ordem do cosmos transpe prticas de reparao institudas pela justia 
dos seres humanos, e a sua orientao evoca, nos prprios termos, o papel tradicional 
das divindades mticas. A oposio entre o apeiron, organizador imortal, e o cosmos, 
criao ou emanao mortal, restaura, se no uma separao, pelo menos uma hierarquia, 
que parece repercutir-se sobre as relaes entre os elementos opostos e, mais 
geralmente, sobre o estatuto das realidades interiores do cosmos. No entanto, permanece 
a orientao naturalista, pois Anaximandro j no confere qualquer lugar s divindades 
dos mitos e tende apenas a humanizar o seu apeiron, a fim de explicar a ordem do mundo. 
Tudo se passa como se nele fossem o prprio esforo de clarificao e o progresso do 
raciocnio a provocar um certo retrocesso: muitas vezes, para comear,- s retomando 
parcialmente as tradies poderemos dar uma resposta s questes novas, como encontramos 
muitos outros exemplos na histria do pensamento.

Esta observao ajuda a compreender a posio do terceiro dos grandes milsios, 
Anaximenes, livre discpulo de Anaximandro, cerca de um quarto de sculo mais novo do 
que ele e morto por volta de 525 a.C. Recusando todo o esquema simplista, o seu 
pensamento revela-se-nos como um aprofundar sinttico do dos seus predecessores. Ele 
toma em considerao, com efeito, as razes pelas quais Anaximandro recusava a soluo 
de Tales e admite, tambm, que a origem de todas as coisas  indeterminada, mas 
simultaneamente recusa fazer dela uma realidade oculta, e reencontra a inspirao de 
Tales ao situ-la na experincia. O esprito positivo e naturalista, que se desviava em 
Anaximandro, retoma pois em Anaximenes toda a sua rectido (passava, alis, por ter 
escrito numa
prosa simples e sem artifcios, enquanto Anaximandro, que tinha j composto uma obra, 
mantinha na sua prosa o estilo potico do mito). Anaximenes deve, pois, mostrar que 
existe, como origem de tudo, uma realidade, verificvel pela experincia, embora em 
certo sentido indeterminada. Este princpio ser o ar, elemento invisvel e 
impondervel, quase inobservvel e apesar de tudo observvel: o ar  a prpria vida, a 
fora

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vital, a divindade que anima o mundo -disto  testemunho a respirao (o sopro da 
respirao e a vida, e na sua sequncia todo o sopro e toda a vida so identificados 
numa imaginao imemorvel). O ar  indeterminado no no sentido obscuro de Anaximandro, 
mas como elemento universal que, tendo o seu carcter prprio, ultrapassa toda a 
determinao particular e permanece em si sem forma e sem delimitao.

Anaximenes explica todas as realidades particulares, do cosmos substituindo o surgir 
misterioso das qualidades sensveis nascidas do apeiron por processos de condensao e 
rarefaco, de contraco ou de distenso do elemento original (a rarefaco do ar 
produz o calor, a sua condensao o frio; uma condensao cada vez mais forte d 
sucessivamente o vento, a nuvem, a chuva, a terra, a rocha). Esta concepo tende para 
uma espcie de clareza redutora onde (em linguagem muito moderna) as nicas diferenas 
seriam as de       grau ou de quantidade (de mais ou menos, no mesmo volume). Esta 
cosmologia parece menos rica do que a de Anaximandro.      Sem dvida pela razo de que 
o esprito positivo mantm a    imaginao nos limites da experincia familiar: 
produto de    uma condensao primordial, a terra  uma espcie de tbua     bem plana 
assentando sobre o ar, e o resto do cosmos surge da sua substncia por rarefaco; a Lua 
e o Sol so discos semelhantes a quadros pintados, as estrelas pregos espetados na 
esfera celeste (que j no passa sob a Terra, como nos mitos egpcios e em Anaximandro). 
Nascido do ar, o cosmos vive assim ao ritmo de uma respirao gigante, enquanto no  
reabsorvido pelo ar, tal como, durante algum tempo, o sopro que constitui a nossa alma 
nos anima, nos d o movimento da vida, carcter eterno do ar. No seu conjunto, o mais 
notvel em Anaxmenes  que ele tenha conseguido aliar o raciocnio de Anaximandro  
experincia sensvel, resistindo  tentao, quase insupervel, no decurso de todo o 
pensamento antigo, de realizar, fora e acima do mundo da experincia, as abstraces com 
que se fortalecer cada vez mais o livre pensamento inaugurado pelos Milsios.

Dois exilados: Xenfanes e Pitgoras

O progresso do Imprio Persa culminou, em 494 a. C., com a destruio de Mileto, 
preldio das Guerras Prsicas, sem por tal terem destrudo o esprito milsio. Mas os 
pensadores que, noutras cidades jnias, herdaram, antes e depois desta data, a liberdade 
de esprito e o gosto pela especulao devidos aos Milsios, orientaram-se de maneira 
diferente. Se as fantasias da religio homrica no satisfazem Pitgoras, nem sobretudo 
Xenfanes, se um e outro so fortemente influenciados pela cosmologia milsia, a 
observao da natureza e as explicaes naturalistas j no detm o primeiro lugar 
nestes espritos animados de uma religiosidade patente.


O poeta Xenfanes de Clofon (cerca de 570-470 a.C.), do qual nos resta uma centena de 
versos, abandonou a sua cidade natal por volta dos 25 anos, para no cair, segundo 
dizem, sob o domnio dos Persas, e levou uma vida errante atravs da Grande Grcia.  
clebre a sua denncia da religio antropomrfica: ironicamente, diz ele que, se os 
animais soubessem pintar, representariam os deuses  sua prpria imagem, e faz notar, 
em apoio disto, que os deuses diferem entre si conforme as raas humanas que os veneram. 
Mas era um esprito tradicionalista e provavelmente deixou Clofon muito menos devido 
 conquista persa do que porque lhe repugnavam os esforos dos Jnios no sentido de uma 
prosperidade material e do seu gosto pelo luxo, assimilados a uma corrupo oriental. 
Pretende dar ao divino uma alta e pura ideia, no procura atacar a religio como tal: 
o verdadeiro Deus  nico, poder absoluto, clarividncia perfeita, justia infalvel, 
majestade imvel; em nada se assemelha  multido dos deuses homricos que percorrem o 
mundo sob o imprio das paixes. Xenfanes alia, assim, um sentido na antiga piedade  
herana milsia, modificando uma pela outra estas duas inspiraes, em proveito da 
primeira. Deus penetra sem esforo as coisas pela aco do seu esprito; ordem imutvel, 
ele confunde-se, ao que parece, com a unidade esfrica do mundo, que  eterna (e j no 
engendrada e mortal); vivente imvel, ele d uma vida de movimento s realidades 
variadas que abraa no seu todo. Venerado como esprito perfeito, o cosmos apodera-se 
da unidade e eternidade do arkhe milsio sem dele guardar o movimento. 1 difcil 
restaurar esta cosmologia em pormenor; este talvez estivesse ligado ao sentido da 
relatividade e, na melhor das hipteses, da probabilidade dos conhecimentos humanos, 
que, por contraste, Xenfanes utiliza, menosprezando tudo o que ultrapassa a simples 
sensao, para magnificar o saber de Deus. O prprio Deus s  objecto de crena firme 
no que se refere a algumas caractersticas essenciais, tal  a distncia que nos separa 
da sua perfeio. 
Assim nasce uma religio csmica e antimitolgica, que reintroduz vigorosamente, num 
monismo de princpio, o mistrio e a inacessibilidade de Deus.

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Apesar da sua influncia na escola eletica, Xenfanes permaneceu isolado. De Pitgoras, 
pelo contrrio, recebeu o seu nome uma das correntes mais ricas e mais vigorosas do 
pensamento antigo. Antes do mais, Pitgoras foi o fundador de uma confraria religiosa 
- o que, pela quase deificao do fundador, pelo hbito tornado corrente de o informar 
de toda a novidade, pela obrigao ao segredo, pelo menos em certos domnios, enfim, 
pelas peripcias que conheceu a histria da seita, explica de forma suficiente a extrema 
obscuridade que envolve esta importante figura.  mais ou menos impossvel distinguir, 
entre a sua prpria obra, aquilo que proveio de uma corrente mstica que tambm 
conhecemos mal, o orfismo, e os desenvolvimentos devidos aos seus sucessores dos sculos 
VI e V. No h, porm, razo para o reduzir  lenda, nem para lhe recusar as linhas e 
a unidade profunda do pitagorismo.

Pitgoras nasceu em Samos, ilha da costa jnia, cerca de
570 a. C. e foi sem dvida por motivos tico-religiosos e polticos que ele se exilou, 
por volta de 530, em idade mais madura do que Xenfanes. O tirano Polcrates lanava 
Samos na conquista brutal da prosperidade e do luxo, chocando assim as velhas tradies 
do misticismo e ascetismo, bem como o gosto intelectual da ordem e da medida, de que 
podemos supor marcada a personalidade de Pitgoras (no sem analogia com a de 
Xenfanes). Pitgoras instalou-se em Crotona, no Sul da Itlia, e a adquiriu uma 
influncia poltica dominante, graas  confraria que fundou. A maior parte das cidades 
da Grande Grcia procuravam encontrar um equilbrio entre foras sociais violentamente 
opostas, e os pitagricos ajudaram-nas eficazmente pela elaborao de constituies. Na 
verdade, o seu puritanismo conservador e o seu autoritarismo de minorias inspiradas 
provocaram repetidas revolues, o que deslocou o centro de gravidade do movimento, no 
sem o enfraquecer, da Itlia para a Grcia continental. O prprio Pitgoras, banido de 
Crotona, viria a morrer no Sul da Itlia, em Metaponto, cerca de 490 a. C.

No ncleo do pitagorismo juntam-se a convico da imortalidade da alma, a aspirao  
salvao e, para a obter, a prescrio de um determinado modo de vida, comportando uma 
purificao pela contemplao intelectual (theoria, philosophia). A inspirao religiosa 
de Pitgoras afasta-se quer do optimismo prosaico dos Milsios quer do pietismo 
aristocrtico dos poemas homricos, um e outro providos de um slido amor da vida mortal 
e nada inclinados a sonhar com uma imortalidade beatifica; aproxima-se, pelo contrrio, 
do que devemos considerar como as crenas das classes mais sujeitas s duras condies 
de existncia, crenas que as aristocracias agrrias suplantadas

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teriam retomado, refinando-as mais ou menos. A vida terrestre aparece assim como um 
perodo de prova: esforar-se-o por uma assimilao ao divino, para escapar ao ciclo 
dos nascimentos que traz  terra em encarnaes diversas aqueles que se no revelaram 
ainda suficientemente puros para uma eterna felicidade supraterrestre. Convm, assim, 
cultivar nesta vida a ordem, a moderao, a doura. A poltica, a religio, a medicina 
e a msica devem igualmente suprimir os conflitos e as violncias; aparece um trao de 
unio capital entre a teraputica sagrada da lira de Orfeu e a definio numrica que 
reconcilia as faces na cidade, quando Pitgoras descobre que os nmeros comandam 
tambm a msica e que os acordes musicais correspondem a relaes simples. A noo de 
harmonia alarga-se a partir da a todo o cosmos, numa religio aritmolgica que retoma 
tambm, sem dvida, velhas tradies da magia dos nmeros, ao mesmo tempo que retira 
talvez algum ensinamento da experincia da moeda (como organizao quantitativa da 
diversidade qualitativa das mercadorias).

A tetractys, soma dos quatro primeiros nmeros inteiros,  o seu smbolo sagrado: ela 
chega para definir os acordes de oitava, de quinta e de quarta, os quatro nmeros so 
associados respectivamente ao ponto,  linha,  superfcie e ao volume, assim como s 
distncias da Terra  Lua, ao Sol e aos astros fixos, etc. Toda a realidade , pois, 
constituda, na sua perfeio quase musical, por nmeros. Os nmeros, como conjuntos de 
pontos, so susceptveis de ser dispostos em figuras, e sobretudo as realidades em geral 
consistem em misturas doseadas com preciso, segundo uma regra que em cada caso lhes 
define a essncia. A justa proporo, a harmonia, une e concilia pacificamente as 
componentes que, entregues a si prprias, violentamente se opunham. Mas o ponto 
essencial  a existncia de duas espcies de polaridades bem distintas: o mais e o 
menos, o agudo e o grave, etc., so pares de contrrios harmonizveis e o seu conflito, 
ou antes a sua instvel desordem, no se manifesta seno quando lhes no  imposta a 
medida; formam assim em conjunto, numa oposio agora fundamental, um nico termo, o 
indeterminado, o apeiron, submetido  determinao benfica e pacificadora de um termo 
superior, o limite. O pitagorismo , neste sentido, claramente dualista:  a partir da 
fixao do indeterminado pelo limite que se constituem o cosmos e tudo o que ele 
encerra, e antes de tudo os prprios nmeros como distintos das suas mltiplas 
aplicaes. O limite, ou unidade suprema, que instaura uma universal afinidade entre as 
coisas, alma imvel do mundo, que lhe rege a ordem e a beleza,  o prprio Deus, o Deus 
a

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que aspiram juntar-se, para cumprir o seu destino, as almas puras.

Esta concepo, a despeito dos seus princpios aritmolgicos e musicais (com a clebre 
msica das esferas celestes), permanece largamente tributria da cosmologia milsia. 
Indiquemos simplesmente que, ao demarc-la, modifica-a e amplifica-a; e que, sem dvida, 
o cosmos  nela imortal. A originalidade do pitagorismo provm evidentemente muito mais 
do seu ideal de preciso que diviniza o limite e das especulaes matemticas que nos 
tornam semelhantes a Deus. Arriscamo-nos, sem dvida, a sobrestimar a importncia do 
pitagorismo antigo no desenvolvimento das matemticas, se no tivermos em conta, por 
exemplo, que o enunciado do teorema de Pitgoras era j conhecido dos Babilnios do 
segundo milnio, e sobretudo o facto de Pitgoras ter passado metade da sua vida num 
meio jnio, no qual as matemticas utilitrias faziam sensveis progressos. No 
obstante, a pesquisa de propriedades peculiares dos nmeros foi certamente estimulada 
pela sua promoo religiosa  dignidade de realidades particularmente interessantes em 
si prprias, e o sentimento profundo da sua unidade gentica fez progredir, e 
provavelmente de modo decisivo, o sentido da demonstrao. A ttulo de exemplo,  
engendrada a sequncia dos quadrados pelo mtodo do esquadro ou gnmon: em linhas de 
pontos formando ngulo recto, acrescentam-se  unidade os mpares sucessivos, o que 
demonstra geometricamente que n2 + Un + 1) = (n +       1)2 . A descontinuidade 
pitagrica esbarrou, cerca do sculo V, contra a descoberta do primeiro irracional, 
/_2_ (incomensurabilidade entre a diagonal do quadrado e o lado) - dai resultando talvez 
uma ciso, ou pelo menos a afirmao de divergncias entre os fiis (acosmticos) e 
os sbios (matemticos), os primeiros ligados ao rito, os segundos desejosos de manter 
o intelectualismo da confraria e, por consequncia, mais inclinados  inovao. O 
movimento testemunha, alis, uma grande capacidade de adaptao e de evoluo, tanto em 
funo dos deuses e da religio oficial como das filosofias novas, sendo possvel 
considerar como muito provvel que desde a origem, apesar dos acessos de sectarismo 
poltico, o pequeno ncleo dos iguais admitia sempre  sua volta um grande circulo de 
simpatizantes.

Entre estes incluiu-se um notvel mdico-filsofo de Crotona, Alemon, que reconhecia 
o crebro como sede do pensamento, concebia a alma como movimento circular, aproximando-
a por consequncia dos astros, e definia a sade em termos de poltica pitagrica pela 
isonomia, ou igualdade constitucional das componentes do organismo. Explica-se, assim,

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a imensa influncia do pensamento pitagrico, alis conciliador e sinttico nas suas 
origens, se  verdade que o gnio de Pitgoras consistiu, pondo em forma explcita uma 
tendncia dominante da religiosidade do tempo, em transportar a sede de imortalidade dos 
cultos agrrios para a medida e a clareza de Apolo, Deus das formas claras e bem 
determinadas.

Heraclito de feso

Temos agora o mais espantoso dos pr-socrticos. Desde a Antiguidade at aos nossos 
dias, foi compreendido nos sentidos mais divergentes. Restam-nos hoje do seu livro menos 
de cento e trinta fragmentos de uma a cinco linhas, o que no  para desprezar, se 
tivermos em conta os testemunhos que se lhes acrescentam. O facto de que os Antigos j 
o tinham cognominado de Obscuro e de Criador de Enigmas basta, no entanto, para 
demonstrar que a pobreza relativa das nossas fontes no  a nica razo das divergncias 
modernas e dos riscos que se tomam ao tentar uma interpretao. Nenhum outro usou, como 
ele, o estilo do orculo, que procura dar sinal, fugindo  passividade e  suficincia 
do banal.

Nascido cerca de 540 a.C. na Jnia (em feso, cidade grega que sofria o domnio persa), 
pertencente  alta aristocracia, afeioado a essa cidade cuja democracia (que sucedera 
a violentos conflitos) ele no entanto ostensivamente desprezava, todo virado, parece, 
para a cultura grega, mas, apesar de tudo, inspirado talvez tambm pelo zoroastrismo, 
e apercebendo-se alis da sua solido, distante de todas as tradies de pensamento, 
animado por uma certa religiosidade que se aproximava dos mistrios de Elusis e, ao 
mesmo tempo, porta-voz de uma verdade universal e acessvel a todos sem iniciao nem 
ritual, esta personagem anuncia as contradies de que a doutrina tira o seu brilho. Mas 
 talvez justamente evitando submeter, se possvel, um tal pensamento  norma da 
coerncia analtica - segundo a qual quis regular-se no essencial a filosofia clssica 
- que temos as maiores possibilidades de no deixar escapar muito do heraclitismo.

Heraclito no faz qualquer esforo, mais ou menos inbil, por expulsar as contradies 
entre a realidade e o pensamento, e tambm no  insensvel  virtude da coerncia 
analtica. Ele pensa de outro e mais profundo modo, e sabe-o. O pensamento analtico no 
pode ser considerado como pura e simplesmente posterior, porque, sem lhe explicitar as 
formas nem
lhe assegurar uma autoridade a todo o momento, os Milsios comeavam a pratic-lo, 
sobretudo Anaximenes, e na sua
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esteira Xenfanes e Pitgoras. Marcando embora uma data muito importante, conforme 
veremos, o vigoroso esforo de clareza de Parmnides no  desligado do passado., De 
maneira que, em vez de procurar descobrir erros e desvios lgicos nos fragmentos de 
Heraclito, e no  pequena a tentao, mais vale tom-los a srio, pelo menos como 
reveladores das insuficincias do pensamento analtico, sempre em dificuldade com o 
devir e a novidade, e incapaz de realizar inteiramente o seu ideal de no-contradio 
quando distribui o real em seres e em relaes, em seres distintos e fixos e em relaes 
que unem estes seres. Plato acabar por compreender e integrar na sua lgica algo do 
heraclitismo e, se bAm que toda a relacionao demasiado estreita de Heraclito com os 
dialcticos modernos conduza a erros manifestos, no devemos esquecer que, atravs de 
Plato e do seu longnquo discpulo do sculo V a. C., Proelo de Bizncio, se segue uma 
filiao que liga a Heraclito, por intermdio de transformaes e contribuies vrias, 
o prprio Hegel. Heraclito no elaborou certamente um pensamento dialctico complexo; 
antes lutou com a linguagem, para a fazer expressar, pela fulgurao dos choques 
verbais, o sentimento, talvez elementar, mas em todo o caso poderoso, que a frase 
fundamental o Combate  Pai e Rei de tudo metaforiza. Quem assim fala no podia deixar 
de condenar Pitgoras, e, de facto, ataca-o duramente, oposio que fornece um bom fio 
condutor.

O pitagorismo pretende ser pacificante e conciliador; Heraclito replica pela Guerra 
universal e com a ausncia de toda a conciliao e de toda a fuso dos contrrios. Ao 
mesmo tempo, censura nomeadamente a Pitgoras a polimatia, isto , o saber de pormenores 
minuciosamente acumulados por uma v erudio sem profundidade nem real unidade, 
anloga, termo a termo,  recitao mecnica de uma frmula sagrada. No se trata, 
assim, de substituir um enciclopedismo superficial por uma viso voluntariamente dspar 
(pequena seria a diferena), e Heraclito concebe uma unidade profunda do cosmos: se nos 
lembrarmos de que no pitagorismo a unidade suprema tem o papel primordial,  preciso 
considerar que Heraclito a tem por nula, porque acrescentada de forma factcia. A 
verdadeira unidade  pois imanente, e, de Pitgoras,  essencialmente o dualismo que se 
recusa. Neste sentido Heraclito continua o monismo milsio, ao qual o liga tambm a sua 
clara hostilidade s representaes mticas, que caminha a par deste monismo e que nele 
se exprime numa cosmologia naturalista prxima da tradio milsia. Para ele, todavia, 
o importante no  entregar-se  infatigvel investigao dos Milsios.
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O que conta  apreender a unidade profunda das foras em jogo no cosmos, e Heraclito 
insiste na atitude de esprito que  preciso cultivar. No h revelao passiva: 
preciso e estar acordado, atento, activo, para perceber em nos e nas coisas, para alm 
de toda a falsa sageza do quanto a si e de toda a aparncia sensvel imediata, o 
Universal, a organizao do logos. Quase todos os seres humanos se contentam 
preguiosamente com uma sabedoria sonhada que se limita a particularidades individuais 
e imobiliza o devir nas verificaes sensveis (com Nietzsche, admiraremos que aos olhos 
de Heraclito o testemunho imediato e passivo dos sentidos provoque, contrariamente ao 
que julga toda a tradio posterior, um erro fixista). O logos  a nossa razo e a Razo 
de tudo, indissociavelmente; a Razo ou Verbo, Lei, Unidade, Fora motriz e criadora 
do devir, que pode ser considerada separada enquanto universal, mas que tambm deve 
ser vista como confundida com o cosmos em devir, operando mesmo nos humanos que a 
ignoram. n tambm o Fogo, fogo celeste, ter divino, e o raio que, segundo a antiga 
imagem, guia o mundo, e o Fogo que ns vemos, na mais prxima das experincias, 
devorar luminosamente os outros elementos: sempre simultaneamente diferente da 
diversidade do mundo e secretamente idntico  prpria vida do mundo. Mas esta Unidade 
universal deve ainda identificar-se com a Guerra, donde surgimos. Ora, no ser a Guerra 
pluralidade ou, pelo menos, dualidade? No s: a Guerra une aqueles que pe em luta, o 
conflito atesta uma afinidade. Assim se poderia desenvolver a intuio de Heraclito: uma 
unidade simples  factcia, uma pluralidade inorgnica tambm no faz um mundo; a 
oposio, reconhecida pela mais corrente e antiga experincia,  a nica a implicar a 
unidade da diversidade e a identidade das diferenas, pois os termos opostos s existem 
uns pelos outros (por exemplo: sade e doena, bem e mal) mantendo entre si uma 
diferena irredutvel. O monismo de Heraclito afirma-se dificultosamente,  custa de um 
pluralismo conflituoso, soluo antidualista que, sem ser a nica concebvel, podemos 
cr-lo, constitui em todo o caso uma notvel radicalizao do esquema milsio.

Nada se passa pois como imaginava Homero, suspirando por uma paz que seria 
aniquilamento. S a discrdia  criadora; existir, ora  ser um combate ora estar em 
combate, num movimento em que a pluralidade se mantm pelo conflito, a unidade pela 
identidade profunda dos antagonistas. Um olhar ingnuo e adormecido, como o de 
Pitgoras, julga ver pelo mundo fora casos maravilhosos de calmas e imveis harmonias. 
Quando no se trata de disposies inertes e inconsistentes, absolutamente desprovidas 
de unidade, estas harmonias apa-
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rentemente calmas e precisas consistem, em sua ntima realidade, numa luta 
temporariamente indecisa entre foras contrrias; a bela imobilidade da determinao 
visvel recobre um movimento que escapa ao nosso olhar. Assim, o arco e a lira (emblemas 
de Apolo to caros aos pitagricos) no devem a sua realidade, a sua capacidade 
funcional, seno ao jogo das foras divergentes da madeira e das cordas; pouco importa 
se a corda est ligada  madeira, se no se realizar o equilbrio, alis necessariamente 
precrio, das tenses em luta. Se a corda ou a madeira vierem a ceder, o arco deixar 
de ser arco. Antes da paz da morte, as tenses constitutivas manifestam-se por um 
movimento bem visvel, num Vulgar momentneo. Esta frgil harmonia permanece inferior, 
ainda que possa representar a mais alta. O que se ope a si est de acordo consigo (ou 
mais literalmente: o que se afasta de si, a si vir reunir-se), harmonia de tenses 
contrrias como no arco e na lira. A harmonia ganha em consistncia e qualidade quando, 
em vez de ser a manifestao de um movimento invisvel, ela se oculta, pelo contrrio, 
por trs do movimento manifesto. A mudana tem a sua constante e produz-se em equilbrio 
dinmico; mas no  fcil de compreender porque a natureza ama o segredo. Por exemplo, 
o rio guarda a sua identidade no e atravs do movimento contido das suas guas e  
preciso entender da mesma maneira como a alma se mantm em vida, pelo movimento contido 
que a renova. De bom grado pensaramos aqui nas concepes modernas do organismo vivo, 
e melhor ainda nas descobertas recentes sobre os equilbrios interespecficos; mas esta 
harmonia entra no jogo daquela que, mais secreta ainda, regula primordialmente todo o 
cosmos e que no  outra seno o logos agonstico. O Combate gerador e organizador faz 
predominar, ora um termo ora outro, nos pares de contrrios que se entredevoram segundo 
um sistema de compensaes, sem dvida ao mesmo tempo sucessivo e simultneo, cuja 
medida e limites resultam da sua profunda unidade discordante. A harmonia suprema  
pois o equilbrio dinmico imanente  totalidade do cosmos que poderemos considerar, e 
apenas a ele, como absolutamente terno e indestrutvel. Na verdade, no podemos decidir 
pelos textos se Heraclito afirmava ou no este abrasamento peridico universal, a 
ecpyrosis, cuja paternalidade lhe  atribuda pelos esticos; parece, portanto, que a 
Guerra perderia assim algo da sua realeza absoluta, tornando-se o esquema um pouco 
simples. No vemos muito bem como o Fogo, reduzido, se  que podemos usar essa 
expresso, a si prprio, permaneceria, no obstante a sua originalidade significativa, 
como resultado de um combate entre contrrios, visto que ele participa, tal como as 
outras foras
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elementares, nas grandes transmutaes csmicas.  igualmente muito pouco provvel a 
concepo, demasiado fixista e talvez mesmo pitagrica, de um Grande Ano, isto , de 
um ciclo csmico nico e indefinidamente repetido.

Compreendamos, pois, que no grande equilbrio mvel, no qual nenhum ser se eterniza, a 
desordem  ordem, o acaso necessidade, a fealdade beleza, a injustia justia - 
Anaximandro enganava-se ao afirmar que os contrrios em luta cometem, cada qual por sua 
vez, injustias compensadoras ou que 
injustia sucede a reparao, pois todo o movimento, na sua unidade regulada,  a mais 
alta justia, a ordem da desordem, a razo do irracional, a medida do desmedido, em 
resumo, a Unidade dinmica dos cosmos, do Fogo sempre vivo que julgar todas as 
coisas. Parece ter sido vocao de Heraclito, e sua concepo da sabedoria, tornar a 
conscincia mais viva possvel desta Lei. A alma tem uma afinidade de natureza com
a conduo de todas as coisas por todas as coisas, porque ela  fogo, fogo celeste. 
Como tal procedente da gua que  tambm, em sentido inverso, a sua morte, ela conserva, 
se vigilante e activa, a secura do fogo e une-se ao logos universal que a torna capaz 
particularmente de dominar o seu corpo. Mas, se ficar hmida, perde toda a fora e toda 
a lucidez (como o testemunha o estado de embriaguez);  por isso que  as almas daqueles 
que morreram em combate so mais puras do que as das pessoas mortas por doena. Nem 
todas as almas morrem devoradas pela gua: algumas, as melhores, sobrevivem 
desencarnadas, pois, ao que parece, unem-se ao fogo celeste., o ter. Mas no se deve 
imaginar esta imortalidade como pessoal, isto , marcada pelos vcios da pseudo-
sabedoria privada, e alm do mais o prprio fogo celeste no  um refgio separado do 
grande movimento csmico e das suas implacveis transforMaes. No se deve pr nenhuma 
finalidade antropocntrica em relao com o estatuto particular da alma: se a alma 
humana tem como o fogo essa originalidade significativa que a aparenta ao Todo e lhe 
permite compreend-lo ao agir, e agir compreendendo-o, a assimilao ao divino e o culto 
da Lei tm aqui um sentido completamente diferente do de Pitgoras. Definitivamente mais 
prximo dos Milsios, talvez influenciado pela religio purificada de Xenfanes, atento 
aos
cultos agrrios bjos ritos e imagens ele no recusa em absoluto,
Heraclito proclama uma verdade difcil, natureza, drama e
tragdia, na qual crem e cooperam um pequeno nmero de sbios.
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Os Eleatas: Parmnides, Zeno e Melisso

Nem toda a gente mede pela mesma bitola a originalidade de um pensamento: a rara sageza 
de Heraclito no foi talvez para Parmnides seno um caso entre muitos outros dessas 
opinies de mortais, que, segundo o Eleata, a confuso mais banal torna vs. Tem-se 
posto, por vezes, muita paixo em tomar o partido de Parmnides; mas o vigor e a 
limpidez dos seus conceitos fundamentais fazem-nos ainda sentir, em relao a ele, muito 
do respeito que inspirava a Plato. Nascido cerca do ltimo tero do sculo VI a. C., 
por volta de 515-510, tomando Plato  letra, Parmnides  um pensador formado na Grande 
Grcia, o primeiro em data, dentro de tal categoria, que viemos encontrar depois de 
Alcmon de Crotona. A sua cidade natal, Eleia, est situada na costa ocidental da 
Pennsula Itlica. Seguiu um ensino pitagrico, e conheceu, seno em pessoa, pelo menos 
as ideias de Xenfanes, antes de se afirmar num Poema do qual conservamos passagens 
importantes, quer pelo contedo quer pela quantidade (nomeadamente um excerto de capital 
importncia com 61 versos; no total, cerca de 150 versos). Nesta obra, o fervor 
religioso desenvolve, de modo quase to espantoso para a mentalidade antiga como para 
a nossa, um ensinamento isento de toda a obscuridade mstica. Nele, o poeta aparece como 
Eleito e, nobremente transportado num carro, v-se conduzido pelas Filhas do Sol at  
morada luminosa da sua Musa, para dela receber, com a permisso da Justia, a revelao 
da Verdade. Por muito que este exrdio, inspirando-se nas tradies de Homero e de 
Hesodo, e lembrando tambm o tema chamnico da Viagem para a Verdade, tome assim um 
aspecto alegrico, estas imagens procuram, no entanto, traduzir um sentimento religioso. 
Ora, a Musa, a Deusa que doa ao Poeta a Revelao, no canta um enigma oracular, nem se 
contenta com expor uma verdade mais simples e mais directa com a autoridade que poderia, 
parece, dispensar demonstraes racionais. Ela argumenta, explica-se e, por assim dizer, 
justifica-se num discurso claro. Oferecem-se, diz ela, duas vias a quem procura a 
Verdade, mas s uma  realmente possvel e fecunda, enquanto a outra, impraticvel, s 
 portadora de decepes.  primeira corresponde esta afirmao: H o ser e no pode 
deixar de haver.  segunda, a afirmao antittica: No h ser e no pode haver. 
Estas duas vias excluem terceira hiptese. Com efeito, pretender que no h ser 
corresponde a pretender que o no-ser , que  o nada que existe: tenta-se, assim, 
misturar o ser e o no-ser; se se encontra outras teses,  preciso ver nelas simples 
variaes da segunda via, tornadas possveis
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pela sua falta de unidade, pela sua confuso espria. Alguns pretendem sustentar, num 
estilo heracltico, que ser e no-ser
 e no  a mesma coisa, frmula destinada sem dvida a expressar o devir. Esta 
concepo, vulgar nos apreciadores do paradoxo, resulta em mistura do ser e do no-
ser. E o mesmo acontece com a opinio mais rgida segundo a qual o que  no . Pelo 
contrrio, a simplicidade, a pureza, caracterizam a via da Verdade: o Ser , 
absolutamente, e nada do
que poderamos ser tentados a introduzir neste absoluto, no
sentido de neg-lo, parcialmente que fosse, poderia pertencer-lhe, nem nascimento, nem 
destruio, nem graduao, nem
diviso, nem mudana de qualquer espcie. O Ser  uno, continuo, nico, propriamente 
eterno, e no preso numa durao sem princpio nem fim (que admitiria mudana). 
Perfeitamente determinado, ele remata, na sua circularidade, o espao puro. A 
originalidade e a fora desta tese provm de um desejo de absoluto rigor, e poderamos, 
em termos de lgica, definir o
eleatismo pelo uso intransigente do princpio da no contradio, regra fundamental da 
coerncia intelectual. Se esta regra
for estritamente seguida, e se o seu alcance for alargado  realidade, o caminho da 
lgica  ontologia est assim perfeitamente definido, e o seu xito, salvo os ressaltos 
cuja subtil necessidade a dialctica de Plato saber mostrar, no sofre qualquer 
contestao. Atentemos todavia no facto de que foi,
em sentido inverso, a lgica formal que saiu da ontologia: a
necessidade de um pensamento firme e consistente s se desenvolveu em correlao 
subordinada com a necessidade religiosa de uma realidade objectivamente imutvel.

Em Parmnides, esta relao que especifica a religio
intelectualista atinge a sua expresso acabada, e a regra lgica apresenta-se na sua 
obra como uma norma apta a desvendar-nos as propriedades do Ser, porque o prprio ser 
exprime a sua perfeio em determinaes que impe ao pensamento. IP, neste sentido que 
tudo se passa de igual modo no pensamento e
no Ser. Se  necessrio o desenrolar de um discurso para apreender o Ser,  somente 
porque o pensamento deve experimentar os seus limites, as suas possibilidades e 
impossibilidades, antes e a fim de chegar  sua pureza,  sua realizao como pensamento 
do Ser, o qual deve ser procurado activamente. A lei que guia esta busca e lhe fixa o 
resultado no , nem pode ser, outra seno a absolutidade do prprio Ser, e a
justificao lgica que a Deusa oferece manifesta bem esta coordenao da revelao 
e do Juzo, na qual a Revelao desenvolve, para de certo modo as induzir no nefito, 
as formas do Juzo e as regras da discusso lgica. No poderamos, pois, negar que as 
aspiraes religiosas, cujo rigor se tinha

42

j voltado, especialmente no pitagorismo, para o estabelecimento de um regime preciso 
do intelecto e tinha, mais geralmente, estimulado desde longa data o progresso do saber 
em exactido e em mincia, desempenharam grande papel, pelo menos enquanto expresso de 
uma profunda necessidade de paz, de estabilidade, de justia, claramente determinadas, 
na base do eleatismo e ao mesmo tempo nas origens do rigor lgico. Esta necessidade 
premente s vem, alis, realizar por compensao, no imaginrio, o objecto de uma 
procura contempornea, muitas vezes perigosamente hesitante ou equvoca, a saber: a boa 
constituio poltica, a organizao da justia na cidade. De resto, s houve um homem, 
ao que sabemos, capaz de chegar ao limite e ousar julgar inteira e absolutamente o 
Absoluto, pela razo de que um pensamento, que se quer firmemente seguro, que se quer 
estvel, sente e verifica de maneira perfeitamente clara a impossibilidade de 
transgredir as determinaes que ele prprio se d, de acordo com a sua vontade de 
estabilidade. Assim nasce a ontologia e ao mesmo tempo a sua mais pura ilustrao, para 
a qual a exigncia de absoluta preciso e de rigorosa coerncia do pensamento mede e se 
une exacta e completamente  Revelao da Realidade absoluta. E tudo seria to claro, 
quanto altamente paradoxal, se Parmnides ficasse por a, mas ele d-se ao trabalho de 
fazer expor, pela prpria Deusa, toda uma cosmologia vitalista, simultaneamente prxima 
dos velhos mitos e das construes milsias e pitagricas. No  sem esforo que nos 
libertamos das aparncias. A questo essencial  a de saber se, para Parmnides, s o 
Ser  real, reduzindo-se tudo o mais a pura e simples iluso, ou se, contrariamente a 
esta interpretao, marcadamente ontolgica e monista, o eleata quis, por acrscimo, 
explicitar um domnio especificamente sensvel e dotado de um certo tipo de inconsciente 
realidade. Quanto a ns, inclinamo-nos para esta soluo. A oposio das duas vias no 
 especulativa, e o que se ope ao Ser absoluto, idntico  verdade, de que temos 
absolutamente necessidade, no deve entender-se como simples erro, pois  o lugar 
vacilante da decepo e do infortnio: no mundo sensvel em nada podemos acreditar, 
enquanto a verdade  a realidade salvadora. Este realismo prtico da verdade implica a 
objectivao correlativa do erro, que o pensamento antigo no estava alis, de modo 
algum, pronto a situar numa livre subjectividade. Convm, pois, sem dvida, distinguir 
o Ser, totalmente ser, de tudo o que vem  existncia e, se o Absoluto no  
extensivamente todo o ser, reservar um lugar a todo o ser fugidio e enganador por menor 
que seja, armadilha bem real a seu modo para os pobres mortais, incapazes de se 
elevarem acima do sensvel.
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Depois de ter cantado a Verdade do Ser, a Musa de Parmnides teria assim cantado a 
perigosa realidade da Iluso. Nesta perspectiva, o eleatismo seria, pelo menos, um 
monismo tendendo para um dualismo  ao instaurar entre as    duas ordens de realidade 
de consistncia muito desigual, um corte particularmente ntido, fonte de tantas 
dificuldades   e problemas novos como um monismo puro. Seja como for, Parmnides levou 
o pensamento ocidental a dar um passo       decisivo, ao impor aos seus deslumbrados 
seguidores o ideal    de um rigor intransigente. Nos nossos dias, em que o Ser  
frequentemente pensado como um fundamento obscuro, como um mistrio simultaneamente 
presente e secreto, devemos reconhecer a distncia que separa uma tal busca do esprito 
eletico: para
Parmnides, o Ser  o correlato mais bem definido do pensamento mais perfeitamente 
claro, luminoso e preciso.

A influncia de Parmnides no deixou de ser combatida com ardor; o que era j sofr-la. 
Com efeito, o Poema atacava
praticamente todas as outras doutrinas, tendo para alm disso a caracterstica original 
de, apesar de tudo, e pelo seu prprio mtodo, convidar  controvrsia e ao dilogo.  
provvel que a reduo ao absurdo da via da opinio tenha suscitado, nomeadamente da 
parte dos pitagricos, rplicas no mesmo estilo: ento se procuraram denunciar as 
contradies do Ser-Uno de Parmnides.

Em Parmnides, como depois entre os seus adversrios, encontrava-se em grmen um mtodo 
negativo que Zeno, discpulo de Parmnides, como ele nascido em Eleia (cerca de 490-485 
a. C., se Parmnides tiver nascido por volta de 515-510), talvez tenha apenas 
desenvolvido sistematicamente em defesa do eleatismo. O essencial dos diversos 
argumentos de Zeno consiste em pr em evidncia, em todo o esforo para pensar a 
pluralidade ou o movimento, uma composio do indivisvel, que  contraditria. A 
pluralidade requer para a sua composio unidades indivisveis, pois, se fossem 
divisveis, no seriam j unidades componentes e dissolver-se-iam no nada ou numa 
continuidade, incompatveis em ambos os casos com a pluralidade; mas a pluralidade no 
deixa de ser tambm incompatvel com a indivisibilidade das unidades, dado que aquela 

por definio divisvel e, ao mesmo tempo, com toda a evidncia, homognea em suas 
componentes. A pluralidade  assim impensvel. De igual modo, o movimento requer na sua 
composio instantes e pontos indivisveis e bem distintos (nomeadamente os de partida 
e de chegada, mas tambm todos os
que determinam as suas posies sucessivas), sem o que cairamos de novo numa 
continuidade imvel; mas, precisamente, o movimento no se reduz a imobilidades 
sucessivas e exige
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uma continuidade que em si prpria dissolve as distines espcio-temporais.

 esse, por exemplo, o significado do famoso paradoxo de Aquiles e da tartaruga: jamais 
o veloz guerreiro conseguir apanhar o vagaroso animal, pois, para ter em conta as 
exigncias contraditrias da separao e da continuidade, h que admitir indefinidamente 
novos intervalos, por pequenos que sejam, entre os dois corredores. O movimento  assim 
to impensvel como a pluralidade e pela mesma razo: so indivisveis divisveis, 
monstros lgicos que fazem sobressair a unidade e imobilidade do verdadeiro Ser. Zeno 
preparou e, podemos dizer com Aristteles, inventou mesmo o mtodo dialctico, no 
sentido. tcnico de verificao das opinies; consiste este mtodo, como se v, em 
admitir a tese oposta, a ttulo de hiptese, a fim de lhe revelar as contradies 
internas, o que  suficiente, uma vez que ela contradiz exactamente a que se quer 
defender, para estabelecer a validade desta.  a primeira vez que podemos observar com 
clareza uma doutrina que se d ao cuidado de, para assegurar as suas convices, passar 
pelo exame consciencioso e rigoroso das posies adversas. A reflexo comea assim a 
tornar-se filosofia, e a dialctica de Zeno de Eleia, espcie de dilogo a uma s voz, 
influenciado j certamente pelo progresso da democracia, prenuncia a abertura de 
esprito e a confrontao de ideias que marearo, em sentido restrito, o nascimento da 
filosofia, da disciplina que deseja submeter um trabalho de livre e clara demonstrao 
 critica de outrem.

Um terceiro Eleata deve ser tido em conta, um Eleata do exterior. Melisso chefiou a 
frota de Samos, ptria de Pitgoras, e infligiu pelo menos uma derrota  frota 
ateniense, em pleno sculo de Pricles. O seu exemplo ilustra a penetrao do 
eleatismo na prpria Jnia, no outro extremo do mundo grego, ao mesmo tempo que a 
ligao da filosofia  aco pblica, corrente na poca (h alis referncias de que, 
tal como Melisso, Parmnides e Zeno tiveram uma actividade poltica). Por sua parte, 
Melisso aceita o essencial do pensamento de Parmnides, mas repensa-o inteiramente, em 
primeiro lugar estabelecendo-o pelo exame dialctico das especulaes fsicas; depois, 
e sobretudo, nele introduzindo uma magistral correco que constitui um belo caso de 
fidelidade criadora: infinito no tempo, tal como o concebia Parmnides (de resto, 
Melisso no v que para Parmnides ele est preferentemente fora do tempo), o Ser deve 
tambm ser declarado infinito em extenso, sem o que ele seria limitado por algo que 
apenas
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poderia ser um no-ser existente, o vazio. Da se obtm facilmente a sua unidade e a 
continuidade. Tal  o primeiro aparecimento, na histria, do infinito positivo e actual, 
do absoluto como infinito, objecto de grande escndalo para Aristteles, que, por 
consequncia, trata Melisso com desprezo; s raramente o helenismo clssico dissociou 
limite e perfeio. Dificilmente comparvel ao apeiron milsio, este apeiron de Melisso, 
que talvez daquele se recorde, atesta igualmente os progressos da representao do 
espao.

Empdocles de Agrigento

Entre os sucessores e rivais dos grandes Eleatas, o ponto central de reflexo torna-se 
o problema do Uno e do Mltiplo, j subjacente ao pensamento dos Milsios e posto a 
claro pelos Eleatas. Empdocles, os Atomistas, Anaxgoras, depois Plato, todos 
consideram como tarefa primordial, seja qual for a diversidade das suas tendncias 
particulares, levantar a
proibio eletica que pesa sobre a multiplicidade e o movimento para dar estatuto s 
suas manifestaes evidentes, mas isso correndo o menor risco possvel, isto , ficando 
to prximo quanto possvel do rigor da lgica eletica para s admitir contradies 
naquilo em que a experincia desmente e, em certo sentido, torna por sua vez absurda a 
intransigncia absoluta da lgica de Parmnides. O primeiro a adoptar esta atitude foi 
Empdocles de Agrigento, na Siclia). Figura de matizes vrios, uma das mais ricas que 
a Grcia nos legou, rene em si, bons ou maus, os dons e talentos mais diversos; mdico 
e taumaturgo, poeta nato, mstico e racionalista, observador atento da natureza, homem 
poltico e pregador, orador de primeira ordem e possivelmente o verdadeiro inventor da 
arte da eloquncia, nada parece ter-lhe sido estranho. Nasceu cerca de 492 a. C., de 
famlia aristocrtica, o que no o impediu de defender energicamente a nova democracia 
da sua cidade, alis sem grande paradoxo, pois a sua hostilidade para com a tirania, 
monarquia de facto que se apoiava nas camadas populares, devia nele corresponder a um 
igualitarismo bastante moderado, tal como o estilo pomposo e orgulhoso da sua prdica. 
Sentia em si uma vocao sobrenatural e declarava-se um deus entre os mortais. Cerca de 
440, comeou a alargar o campo do seu apostolado e ps-se a percorrer a Grande Grcia 
e o Peloponeso, tendo chegado talvez a Atenas. Finalmente banido de Acragas, teria 
morrido por volta de 432, no Peloponeso ou na Siclia, no caso   de se ter lanado no 
Etna, como sugere a lenda que o diviniza, reunindo
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a sua alma ao ter celeste e abandonando o seu corpo  cratera do vulco. Dos seus dois 
poemas, dos quais um trata da natureza e o outro, mais especialmente mstico, tem como 
ttulo As Purificaes, conservam-se uns 450 versos, ou seja, muito mais do que de 
qualquer outro pr-socrtico. Esta relativa abundncia de documentao directa, que 
talvez deva ser posta em relao com a riqueza da obra, no parece infelizmente bastar 
para lhe restituir os aspectos fundamentais. V-se claramente o que Empdocles conserva 
de Parmnides: o ser , talvez tambm para ele, pleno, no engendrado, indestrutvel, 
perfeitamente idntico a si prprio e constante. De forma no menos clara, ele rejeita 
o que, no eleatismo, constitui obstculo  inteligibilidade da experincia sensvel: a 
unicidade do ser e a sua imobilidade eterna. Assim, no h unidade primeira; em seu 
lugar, existe uma pluralidade de primeiros elementos, a que Empdocles chama Razes, 
as razes de tudo. Em nmero de quatro, todas postas no mesmo plano, igualmente vivas 
e divinas, cada uma inaltervel na sua qualidade prpria e concebvel como um conjunto 
de partculas homogneas: o Fogo, a Terra, o Ar e a gua. Susceptveis de se moverem e 
de se misturarem, de se moverem umas em relao s outras, de se misturarem umas com as 
outras, estas Razes assemelham-se s cores bsicas de uma paleta, com as quais o pintor 
sabe dar toda a diversidade das coisas: do mesmo modo, todos os fenmenos que aparecem 
e desaparecem sero explicados sem recorrer a criaes ou destruies absolutas; sero 
simplesmente invocados e descritos processos de mistura e de troca entre as Razes. E, 
para tal,  ainda necessrio que elas sejam efectivamente movidas. O papel motor  
atribudo por Empdocles a dois princpios opostos, Philots e Neikos, o Amor e o dio, 
isto , a fora que atrai e que leva  unio dos dissemelhantes e a fora contrria, que 
desloca e separa os dissemelhantes (no sem favorecer, ao mesmo tempo, por efeito 
indirecto, a atraco e a unio dos semelhantes). Embora neste sistema aparea, pela 
primeira vez, a ideia aproximada de aplicao da fora  matria, no devemos ver a uma 
concepo mecanicista: os primeiros elementos, essencialmente qualitativos e sensveis, 
no so, por si prprios, desprovidos de uma certa tendncia, de uma atraco do 
semelhante pelo semelhante. Alm disso, os princpios motores, tal como as razes, tm 
uma realidade indistintamente material e espiritual, e a dualidade do Amor e do dio 
responde principalmente a preocupaes tico-religiosas,  dualidade do Bem e do Mal. 
Finalmente, se a explicao pormenorizada das misturas se abstm de todo o recurso a uma 
finalidade de pormenor, adequado a cada caso - recusa de inspirao milsia, se consi-
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derada em si mesma-, a ordem do devir, no seu conjunto, tem indubitavelmente um sentido: 
segundo a maior ou menor preponderncia do papel do Amor, a orientao do devir ser boa 
ou m.

O que  mais difcil de conceber com segurana suficiente  precisamente como Empdocles 
imaginava esta orientao e os efeitos combinados do Amor e do dio. A interpretao 
mais provvel, e alis tradicional, parece-nos ser a seguinte: o devir desenvolve-se 
alternativamente em dois sentidos inversos, entre dois plos. O plo da dominao 
completa do -Amor, que relega o dio para a extrema periferia do todo, e organiza a 
mistura intima e perfeitamente imvel das Razes -Harmonia serena da Esfera total, 
cujo nome evoca o Ser de Parmnides. Se lhe retirarmos a simplicidade, contrape-se ao 
plo da dominao completa do dio, que bloqueia e reduz o Amor ao centro do todo, 
mantendo as Razes completamente separadas umas das outras, possivelmente em crculos 
concntricos e rotativos, em todo o caso em estado de fragmentao quase absoluta, 
limitada somente pela atraco recproca das partculas homogneas de cada Raiz. Entre 
os dois plos, o Amor e o dio esto ambos em jogo, mas a cada instante
a sua potncia est em proporo inversa. Ao avano do dio corresponde um movimento de 
decadncia que vai progressivamente dissociando a mistura total, restringindo o campo 
de aco do Amor, sendo as misturas particulares cada vez menos ordenadas, cada vez 
menos harmoniosas, at  separao completa. A partir da comea um movimento inverso 
de harmonizao crescente, em que o Amor afasta o dio sempre para mais longe e compe 
misturas cada vez mais ordenadas, at  mistura perfeita da Esfera. Esta alternncia 
indefinidamente repetida tem um carcter fatal que lembra ao mesmo tempo Anaximandro e 
Heraclito, no sem simplificar o seu pensamento e talvez ado-lo. No entanto, 
Empdocles fica atento ao cosmos no seu pormenor e une, nas suas explicaes, o
cuidado de observao  imaginao, ao mesmo tempo mais arcaica e mais audaciosa: v 
assim os animais surgirem no estado de membros e rgos isolados; depois (com o 
progresso do Amor?) tornarem-se monstros mais ou menos inviveis. Alm disso, descreve 
seres vivos nascidos directamente da Terra e assexuados, predecessores (sem dvida no 
inicio do predomnio do dio) da separao dos sexos. Explica a respirao por um duplo 
impulso alternante, ora do sangue quente (expirao), que expulsa o ar atravs de poros 
que ele prprio no pode atravessar, ora do ar exterior (inspirao), que seguidamente 
domina e repele o sangue: assim a clpsidra, recipiente de gargalo e larga base cheia 
de orifcios, pode encher-se
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alternativamente de ar e de gua, conforme se destapa o garm galo quando no ar est 
cheia de gua, ou quando, imersa, est cheia de ar.

Encontram-se em Empdocles muitas explicaes e analogias do mesmo gnero, referentes 
 organizao progressiva do cosmos,  influncia plstica sobre os rgos daquilo a que 
hoje chamamos o meio, aos fenmenos magnticos, etc. Todas elas apresentam aspectos 
interessantes, frequentemente novos, que, no entanto, dada a sua insero numa doutrina 
completamente diferente,- devemos acautelar-nos em no comparar, com demasiado ardor, 
 cincia dos modernos.

Empdocles preocupou-se tambm com a teoria do conhecimento e a percepo: retomando e 
modificando ideias de Alcinon, v a sensao como resultante da penetrao de eflvios 
atravs dos poros dos rgos sensveis, observa que o bom estado do corpo  essencial 
 sua rectido e, mais particularmente, faz do sangue da regio do corao a sede do 
pensamento, como elaborao das sensaes diversas. A todos os nveis, o conhecimento 
 contacto e concordncia do semelhante com o semelhante, afinidade entre o cognoscente 
e o conhecido;' pela existncia do fogo em ns que conhecemos o fogo, etc. Tudo o que 
existe no mundo, toda a mistura emite eflvios, e igualmente recebe eflvios seja em que 
grau for, o que faz com que tudo, seja em que grau for, perceba e pense: tudo  mais ou 
menos consciente. Poderemos dizer, dado que todas as misturas esto votadas  
desagregao, que nenhuma imortalidade  concebvel? Tal  a principal dificuldade a 
articular que encontramos no poema sobre a natureza, As Purificaes. Nesta obra, mais 
fortemente impregnada do esprito orfico-pitagrico, v-se, em todo o caso, claramente 
despontar uma verdade sobrenatural, promessa de salvao fora do cielo dos nascimentos 
e da transmigrao das almas, fora do mundo em que estamos actualmente e que acontece 
ser o mundo em que progride o dio, tornando ainda mais urgente a preocupao de 
salvao.

Empdocles, como profeta e sbio, sente-se precisamente na sua ltima encarnao. H 
assim outro mundo, objecto do verdadeiro conhecimento e morada da felicidade, donde, 
para seu castigo, foi exilada a parte imortal de ns mesmos. Neste prprio mundo houve 
uma Idade de Ouro, onde reinava ainda o Amor, mas bem depressa o dio levou os homens 
a matar e a devorar os animais, isto , outros humanos neles encarnados. O outro mundo, 
ou antes, o divino, o Esprito Santo, que lembra o Deus de Xenfanes, talvez seja uma 
certa fora unificadora mais ou menos identificvel com o Amor. Enquanto este no se 
confunde com os mundos que organiza ou cuja
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decomposio retarda. Preparar-nos-emos para nos unir a ele pelas purificaes e as 
abstinncias, como j prescrevia Pitgoras. Tal parece ser nas suas grandes linhas a 
rica e potica doutrina de Empdocles, cuja influncia, j considervel sobre o 
pensamento grego, se estende muito para alm dele, visto que a tese dos quatro ltimos 
elementos devia persistir at ao fim do sculo XVIII. Pela nossa parte, no podemos 
evitar o sentimento de que as lacunas da nossa informao no bastam para explicar as 
dificuldades de interpretao deste brilhante sincretismo, que, sem dvida, dominado 
pelo desejo de unir e de fazer participar, graas a variadssimos talentos, as mais 
diversas e eventualmente mais opostas tradies, no pde alar-se a uma verdadeira 
sntese.

Os fundadores do Atomismo: Leucipo e Demcrito

Outro tanto no se pode dizer do Atomismo, cuja clareza e originalidade so igualmente 
notveis, se bem que directamente quase nada nos reste dele. Dois homens criaram este 
sistema novo, Leucipo, o mestre, o pioneiro, e o seu aluno Demcrito. Atestada por 
fontes seguras, a existncia de Leucipo no pode ser posta em causa. Todavia pouco se 
sabe dele em particular, e  quase sempre impossvel distinguir a sua contribuio da 
do discpulo. Podemos supor que Demcrito enriqueceu e diversificou as bases tcnicas, 
muito mais pobres, devidas a Leucipo, dando-lhes ao mesmo tempo - aspecto que poderia 
ser suficiente para explicar o esbatimento da figura do mestre - um eminente valor 
literrio (Ccero por a arte de Demcrito em paralelo com a de Plato). Leucipo foi 
contemporneo de Anaxgoras, que adiante estudamos, e de Empdocles;  possvel que 
tenha conhecido Parmnides e Zeno. Demcrito, nascido a 460 a. C., sobreviveu a 
Scrates, e talvez bastante tempo mesmo. Seja qual for a importncia da revoluo 
socrtica, s a tradio pode impor o ttulo de pr-socrtico a este importante 
pensador, nascido e morto depois de Scrates... Foi um esprito universal, viajou, 
visitou pelo menos, fora do mundo grego, o Egipto e a Prsia, e a sua produo  
enciclopdica: questes morais, fsica, matemticas, artes e tcnicas. Parece ter 
abordado todos os assuntos e t-lo feito copiosamente. O extravio das suas obras, devido 
 indiferena, e por vezes tambm  hostilidade de pocas ulteriores, constitui um dos 
maiores e mais lamentveis naufrgios literrios de toda a Antiguidade.

O projecto fundamental da escola de Abdera (Leucipo talvez, e Demcrito certamente, 
-nasceram em Abdera, colnia jnia situada nos confins das costas da Macednia e da 
Trcia)
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deve ser cuidadosamente precisado: uma tradio nascida de Aristteles tende, em 
contradio com outras fontes igualmente preciosas, mas menos ilustres, a fazer do 
atomismo o resultado do desejo puro e simples de reconciliar o eleatismo com a 
experincia sensvel. Pudemos, sem dvida, dizer, a propsito de Empdocles, que este 
tipo de preocupao est presente em todos os grandes sucessores do eleatismo, e a 
escola atomista no constitui uma excepo. Mas no  possvel reduzi-la a um novo 
arranjo, por profundo que seja, das bases do eleatismo. H muitas maneiras (como  
vulgar dizer-se) de encarar a experincia. Ao separar a rigorosa constncia da 
inteligibilidade das flutuaes do sensvel, ao constituir em domnios heterogneos o 
Ser compacto e o devir inconsciente, Parmnides impedia-se de estabelecer as relaes 
entre ambos, embora surgisse j, no mago do seu prprio pensamento, uma dificuldade 
grave. Mas depois dele vrios caminhos ficavam abertos, pelo menos dois, para a 
especificao de novas doutrinas, armadas de pressupostos e projectos diferentes: nenhum 
retorno a uma experincia neutra e anteriormente negligenciada nos d conta dessas 
doutrinas e da distncia maior ou menor que tomaram em relao ao eleatismo. Ou se 
mantinham na tradio do Ocidente itlico, nas fileiras dos pensadores-poetas dualistas 
ou quase dualistas, como Xenfanes e Parmnides (, no fim de contas, a opo de 
Empdocles). Ou se alimentavam da tradio do Oriente jnio e desejavam desenvolver e 
fortalecer a filosofia da natureza, na linha do monismo naturalista dos grandes 
Milsios. Tal  a opo dos atomistas.

Seria muito superficial, a nosso ver, aproximar a doutrina de Empdocles, do atomismo 
sob o denominador comum de pluralismo. Empdocles no fragmentou o Ser parmenidesiano 
seno ao situ-lo, como vimos, num dualismo mais fundamental, em que um dos termos, o 
Esprito santo e inefvel, parece realmente ter a mesma funo sagrada ao Ser-Uno de 
Parmnides. Em contrapartida, a infinita pulverizao deste Ser permanece, nos 
atomistas, fiel, ao monismo dos Milsios, que, embora desejosos de encontrar uma fonte 
e uma tessitura comuns naquilo que observavam, no deixavam de estar atentos  
diversidade e  multiplicidade dos seres no seio desta unidade que, a seus olhos, os 
constitua como a totalidade do qu existe, num plano nico, excluindo toda a realidade 
superior. , partindo das dificuldades de estruturao do pensamento milsio que se 
compreende a elaborao do atomismo. Se, pelo contrrio, nos propusermos partir do 
eleatismo para o reconstruir de acordo com as sugestes de Aristteles, dispomo-nos de 
facto a um verdadeiro massacre, e seguramente a um despedaar da doutrina me ou tida 
como tal. Dissemos
51

j como se tinham desembaraado os Milsios dos mistrios antropomrficos da mitologia 
para tentarem explicar a natureza por um principio justificvel pela experincia. 
Contentando-se para tal com um princpio demasiado simples, no qual se confundiam 
obscuramente as variadas riquezas da natureza, mantinham-se, apesar de tudo, um pouco 
na linha dos mitos. Anaximandro sentiu j que o principio no devia estar em contradio 
com a multiplicidade dos seres sensveis. A exigncia de positividade dos Milsios 
afirmava-se e era assim satisfeita mais facilmente do que a sua necessidade de coerncia 
intelectual. Sabemos que, pelo contrrio, o ideal do rigor intelectual foi a resposta 
a preocupaes politico-religiosas, muito diferentes das que colocavam em primeiro plano 
as investigaes sobre a natureza. Nestas condies, o atomismo, como doutrina monista 
e to pouco mstica quanto possvel, exprime uma vontade de renovao do naturalismo 
jnio e encontra um meio para essa renovao na adopo, cuidadosamente transposta, do 
rigor parmenidesiano. Apodera-se da absoluta preciso do eleatismo e-pe-na ao servio 
da pesquisa fsica, reconhecendo claramente, sob o impacto do prprio eleatismo a 
necessidade de dar prioridade s determinaes das estruturas em relao  descrio das 
gneses, a fim de poder, precisamente, dar conta dessas gneses, como pretende a 
tradio milsia. Dados irrefutveis e confusos da experincia, variedade e variao das 
coisas, atestam obscuramente, atravs da sua mvel riqueza, a consistncia do que  
percebido: convm assim, afastando toda a realidade sensvel mais ou menos privilegiada, 
explicar o sensvel por meio de uma realidade em movimento, mas acessvel ao pensamento 
puro e definida por propriedades cuja clareza corresponde  consistncia do percebido 
e correlativamente  necessidade de estabilidade da cincia.

Examinemos, pois, os atributos do tomo, isto , da partcula insecvel que  o prprio 
ser da natureza, tomando-o primeiro como se ele fosse nico. As propriedades do Ser 
parmenidesiano encontram-se a integralmente mantidas, e no , por este facto, de 
espantar que tantas vezes se considere o atomismo como nascido do eleatismo.. O tomo 
, com efeito, imutvel, no engendrado e indestrutvel, pleno     ,  homogneo, finito 
e, como o sublinha a etimologia, indivisvel; desprovido de toda a qualidade sensvel 
particular, o que o fez por vezes aproximar-se do apeiron de Anaximandro, herda 
sobretudo a
inteligibilidade supra-sensvel que determinava o Ser eletico.
O ncleo racional da doutrina de Parmnides, esta exigncia de preciso que constitui 
o seu interesse maior,  assim reconhecido e tido de novo em conta pelo atomismo.
52

Mas -o tanto melhor quanto se reveste de uma doutrina absolutamente oposta: se 
introduzirmos agora a pluralidade infinita dos tomos, recusamos desde logo o que no 
eleatismo era certamente o mais importante para os Eleatas, ou seja, a unidade mstica 
do Ser. Os tomos so infinitos em nmero e em configurao, alis homogneos uns dos 
outros, o que, desta vez, significa menos uma influncia eletica do que provavelmente 
uma fidelidade ao arkhe milsio. Um complemento indispensvel da descontinuidade desta 
matria homognea  a
existncia do vazio, cuja afirmao, absolutamente nova, permite ao mesmo tempo, e 
sobretudo, atribuir aos tomos um movimento espontneo: contrariamente a Empdocles e 
tambm a Anaxgoras,,fsicos eleticos da plenitude imvel, que tm necessidade de um 
motor heterogneo, os atomistas esto prontos, na tradio milsia, a considerar o 
movimento como sem comeo nem fim. Por princpio, pois os tomos movem-se confusa e 
irregularmente em todas as direces, atravs do vazio. Tal como a pluralidade dos 
tomos, o vazio, verdadeiro no-ser existente, viola a lgica parmenidesiana, mas no 
mnimo indispensvel: visto que, para Parmnides, o Ser era um corpo limitado, porque 
havia de ser interdito multiplic-lo e distingui-lo do espao que  agora representado 
como infinito? A partir dai no esprito no teleolgico da fsica jnia, as realidades 
fenomenais sero compreendidas como composies, agregados mais ou menos estveis de 
tomos: os tomos so os mnima (1) imperceptveis e imutveis de que so formadas as 
realidades perceptveis e perecveis. O acaso (isto , a ausncia de finalidade) das 
formas e dos movimentos provoca choques entre alguns tomos, entrelaamentos de tomos, 
acumulaes, etc.,o que basta para explicar a infinita diversidade dos fenmenos. Razo 
por que  diversidade infinita dos tomos se junta uma ideia mais estritamente conforme 
ao esprito geral desta doutrina, econmica em hipteses: existem diversas 
possibilidades de composio entre tomos de nmero e de formas determinados. Devem-se, 
com efeito, distinguir composies diferentes conforme a ordem dos tomos (dois tomos 
da mesma forma no tero sempre a mesma ordem, o que pode compreender-se simbolicamente 
por letras, AN e NA) e tambm conforme a posio (Z e N simbolizam dois tomos da 
mesma forma, mas orientados diferentemente). Tudo , pois, explicvel, como se dir no 
sculo XVII, por formas e movimentos, e o atomismo representa bem, a despeito da dua-

(1) Plural do termo latino minimum: grau nfimo a que pode ser reduzida qualquer 
grandeza. (N. do T.)


lidade do movimento espontneo e do dos choques, a primeira forma de mecanicismo. Nele 
o acaso no significa ausncia de causalidade, e identifica-se, pelo contrrio, com a 
necessidade absoluta, ora regular ora irredutvel a toda a lei, que exclui em todo o 
caso toda a finalidade csmica. Simultaneamente, e pela primeira vez tambm, o movimento 
em geral  radicalmente dissociado da vida. Compreende-se o horror e hostilidade que 
Demcrito devia inspirar a Plato: acolhedor das experincias mais diversas, 
influenciado sem dvida em particular pela multiplicidade dos invisveis tomos, o 
Filsofo das ideias no escrever uma s vez, em toda a sua obra, o nome de Demcrito. 
O alargamento das perspectivas tradicionais pelo atomismo no  menos espantoso, 
nomeadamente pelas consequncias lgicas dos seus princpios, pela afirmao de uma 
infinidade de mundos extremamente diversos (em lugar de um s, ou pelo menos de um s 
em cada vez) e a recusa da velha concepo cclica do tempo, at ento dominante, seno 
universalmente e sempre integralmente recebida. As explicaes cosmognicas, 
fisiolgicas, psicolgicas, devem,  bvio, muito  tradio, mas nota-se uma 
preocupao constante de as aprofundar e de as renovar pelos princpios prprios do 
atomismo. Por exemplo, um mundo forma-se de maneira semelhante  de um organismo vivo, 
com um envoltrio, mas as foras que o organizam so estritamente mecanicistas. Vemos 
ai precisar-se o modelo, que viria a ter grande sucesso, do turbilho-esboado j, antes 
de Anaxgoras, por Empdocles, ao que parece, na descrio da luta levada a cabo pelo 
dio contra o amor, mas reduzido, desta vez, ao papel de uma espcie de centrifugadora 
csmica. Igualmente so conservados os quatro elementos, mas perdendo a sua qualidade 
de razes ltimas. Distinguem-se pelas diferenas dos tomos que os constituem. Assim, 
os tomos do fogo so redondos e lisos, muito delicados, caractersticas que determinam 
a leveza e mobilidade do fogo. A alma, princpio da vida, no  seno, ela tambm, um 
composto de tomos deste tipo, particularmente subtis e dispersos pelo corpo, com 
excepo de uma massa concentrada provavelmente na cabea e constituindo o esprito. Um 
movimento complexo de trocas e tomos com o exterior mantm, pela respirao, a 
composio da alma, e a morte sobrevm quando este equilbrio dinmico se destri e os 
tomos da alma se dispersam no exterior do corpo. A sensao implica sempre um contacto 
fsico e uma alterao do composto que sente; neste sentido ela no traz consigo a 
verdade e pode, alm do mais, ser perturbada pelo estado do sujeito. As diferentes 
espcies de sensaes so explicadas,  maneira de Empdocles, por eflvios e poros, 
sendo os eflvios, agora,
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correntes de tomos. As imagens visuais so pelculas emanadas das coisas, das quais 
mantm o aspecto, e o olho apenas tem que receb-las, a menos que, segundo uma teoria 
mais complexa, o olho participe na sua formao, elaborando, no
encontro dos seus prprios eflvios com os da coisa olhada, uma espcie de impresso de 
ar comprimido, que seguidamente nele se vem reflectir. De qualquer forma, a verdade 
permanece oculta para os sentidos, ela  da ordem do invisvel, se bem que ,no haja 
quer pensamento quer sensao sem o impacto de uma imagem. Devemos, sem dvida, 
compreender aqui que o
esprito que acede ao conhecimento verdadeiro, o dos tomos e
do vazio, beneficia por um lado da experincia sensvel, mas
dela no retm seno o que  comum  totalidade dos compostos sensveis e a parte, o 
tomo (por exemplo, as noes gerais de tamanho, de rugosidade, etc.), e por outro lado 
recebe directamente, na sua tenuidade, impactos mnima de tomos individuais. A 
informao  particularmente escassa sobre esta questo delicada, mas  preciso admitir 
que o atomismo se esforava por unir na sua doutrina, distinguindo-os e hierarquizando-
os cuidadosamente, um empirismo sensualista e um dogmatismo, do pensamento supra-(ou 
infra-)sensvel, este ltimo em vivo contraste com as tendncias cpticas (anteriores 
ao cepticismo propriamente dito e no sentido corrente) que se desenvolviam na mesma 
poca. Demcrito  contudo um homem do seu tempo: homem do progresso, democrata, adere 
s concepes audazes e inovadoras que repudiam o mito pessimista da Idade de Ouro e v 
o ser humano melhorar-a sua condio sob o aguilho das necessidades.  significativo 
que a msica seja para ele um luxo e que lhe indique, por consequncia, uma data recente 
de inveno; significativo tambm que se lhe atribua uma obra biolgica e mdica enorme, 
anunciadora e rival da biologia de Aristteles. Por fim, o que alguns fragmentos nos 
comunicam da sua moral parece tambm muito clssico e alis bastante banal, resumindo-se 
a uma preocupao com a medida, a serenidade, o equilbrio espiritual.

Na sua totalidade, esta vasta e vigorosa doutrina da poca clssica do mundo grego, cume 
do pensamento jnio, no resolve apenas, pelo seu esprito de rigor, problemas 
fundamentais. Levanta outros, tambm eles muito importantes, consequncias deste mesmo 
esprito e do integrismo lgico herdados de Parmnides. A vontade de no confundir o uno 
e o mltiplo obrigava com efeito os atomistas a absterem-se da noo de sntese (ou de 
unidade na pluralidade) e seguidamente a dissolverem teoricamente a especificidade dos 
fenmenos num convencionalismo desprovido de fundamento: no podiam reconhecer que o 
fenmeno, enquanto tal, possui uma certa espcie de
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realidade a situar e a explicar. Pela mesma razo, no podiam validar verdadeiramente 
a existncia prpria de nenhum agregado, de nenhum ser perecvel - por exemplo, a alma. 
A lgica de Parmnides, que exige o corte entre o sensvel e   o  inteligvel, vingou-se 
de certo modo de ter sido deportada para o meio fsico. Mas seria ridculo, por tal, 
queixar-nos amargamente dos atomistas de Abdera. A reflexo fortaleceu-se entre eles a 
tal ponto que os seus erros e dificuldades desenham, com bela preciso, o lugar vazio 
das grandes teorias ainda por nascer.

Anaxgoras, os mdicos e os sofistas

Para terminar este esboo, resolvemos cometer um ligeiro anacronismo: Anaxgoras, a 
ltima grande figura da qual temos de falar,  mais velho do que Empdocles (cerca de 
oito anos) e por consequncia muito mais velho do que Demcrito. Alis,  provvel que 
s tenha composto a sua obra de fsica, da qual subsistem alguns fragmentos, depois de 
lhe ter sido
possvel conhecer a de Empdocles. Por outro lado, se influenciou certas concepes de 
Demcrito, a sua doutrina ope-se suficientemente aos princpios do atomismo para que 
ele tivesse
podido precis-la como reaco  de Leucipo, assim como fornecer a Leucipo o mesmo tipo 
de servio involuntrio. Em contrapartida, concluir a nossa exposio com Anaxgoras 
apresenta a vantagem de pr em evidncia o florescimento de Atenas, no sculo de ouro 
marcado com o nome de Pricles, amigo pessoal de Anaxgoras, A partir de meados do 
sculo, e cada vez mais, a poderosa cidade, ao mesmo tempo democrtica e imperialista, 
acolhe, trabalha e abrilhanta as ideias novas. A liberdade conquistada sobre a enorme 
mquina de guerra da monarquia persa tem as suas consequncias: recuo
das tendncias msticas, activa confiana no progresso tcnico e social, gosto e 
necessidade -da controvrsia terica e prtica, afirmao de um individualismo muitas 
vezes desordenado e desagregador, mas no entanto mais construtivo do que se pretendeu, 
todo esse borbulhar eleva, por assim dizer, a um nvel superior o que se esboava, um 
sculo e meio antes, na mais
florescente das cidades da Jnia. Tanto e mais do que as figuras individuais, geralmente 
mal conhecidas, deveriam ser evocadas correntes de ideias. Anaxgoras, todavia, d lugar 
 descrio e tem precisamente laos estreitos com os dois movimentos mais importantes: 
a nova medicina e a sofstica.

Nascido em Clazmenas, na Jnia, perto de Esmirna, cerca
de 500 a. C., Anaxgoras fixou-se em Atenas, talvez muito
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cedo, a partir da segunda guerra prsica. Em todo o caso-a viveu, dizem, cerca de 
trinta anos, ao lado do seu protector, discpulo e amigo, at ao dia em que, sem dvida 
depois de j ter sido inquietado, foi objecto de um processo de impiedade que, por 
certo, visava indirectamente Pricles, mas no atacava o filsofo por razes casuais. 
Embora parea ter-se desinteressado da poltica e ter tido, em grau raro na poca, mesmo 
para um meteco, isto , um estrangeiro sem direitos polticos, o gosto pela especulao 
pura, a sua filosofia estava espontaneamente de acordo com a nova poltica, e talvez a 
influenciasse, como influenciava muitos intelectuais e artistas da gerao de Eurpides, 
o mais filsofo dos grandes trgicos. Esta gloriosa poca de Atenas, instvel e 
atormentada, muito antes da catstrofe da guerra contra Esparta, com facilidade retomava 
o temor da novidade e, na prpria medida em que a cultura nela atingia um vasto pblico, 
o que provavelmente nunca acontecera em parte alguma at a, o conformismo da velha 
religiosidade popular colidia com a audcia do pensamento livre. Donde a clera que, 
mais ou menos manipulada e alis nem sempre politicamente retrgrada, vai naturalmente 
abater-se sobre os pensadores conhecidos, para os levar a julgamento diante de um 
tribunal popular. O pacifico Anaxgoras ps-se em fuga e retirou-se para Lmpsaco 
(Dardanelos), onde talvez tenha aberto uma escola. Foi ainda mais vivamente apreciado 
do que na tica e faleceu em idade avanada, mais ou menos na altura em que nascia 
Plato (428).

De interpretao suficientemente ambgua para alimentar, ainda nos nossos dias, fortes 
controvrsias, o seu pensamento tem, em todo o caso, as mesmas preocupaes de base que 
o atomismo: trata-se, para ele, de dar estatuto, para benefcio da filosofia da natureza 
de tradio jnia, s exigncias de inteligibilidade do eleatismo. A nica derrogao 
que ele consente , tal como Empdocles, a afirmao da pluralidade do ser, sem a qual 
nunca se poderia explicar o real, na sua diversidade e mudana, cuja evidncia  
irrefutvel. Mas para explicar a infinita riqueza dos fenmenos e o seu parentesco 
universal, que os faz passar de uns aos outros, que os faz alimentar-se uns dos outros, 
temos de conceber uma infinidade de componentes, uma infinidade, em sentido restrito, 
de qualidades sensveis, percebidas ou no, em vez das quatro de Empdocles:  a esse 
preo que se pode explicar o aparecimento de uma qualidade nova. Todavia, estas 
componentes no so tomos, quantidades discretas e insecveis; o vazio no tem sentido, 
e toda a poro de matria  infinitamente divisvel.
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Para escapar s objeces de Zeno, Anaxgoras consegue formar o conceito da 
divisibilidade infinita do finito. Encontra-se uma infinidade de qualidades em todo o 
corpo, em toda a extenso finita dada, seja grande ou pequena, e assim no se pode 
conceber seja que separao for, tudo est sempre misturado com tudo. Tal corpo 
determinado, por exemplo um osso, contm apenas uma forte proporo de osso, e  por 
isso que os nossos sentidos no descobrem nele as doses de ouro, de terra, etc., que 
entram tambm na sua mais intima composio, mas que no constituem massas suficientes 
para poderem atingir o limiar da percepo. Tal no explica ainda as passagens, as 
transformaes aparentes: ao alimentarmo-nos, transformamos plantas, carne, etc., em 
ossos, por exemplo; os nossos rgos s raramente se parecem com a nossa alimentao e 
o mesmo se passa, mais geralmente, com todas as transformaes da natureza. O grande 
problema a resolver  assim o das alteraes de proporo na composio das misturas. 
Parece-nos que a soluo desta questo controversa depende do que se entende por 
infinita divisibilidade: contanto que no se suponha, arbitrariamente, a manuteno das 
mesmas             pores a todos os nveis de divisibilidade de um corpo dado (como 
se toda a parte de um osso, por muito pequena que fosse., contivesse a mesma proporo 
da qualidade de osso que um osso inteiro), conceber-se- a possibilidade de 
redistribuies, baseada na existncia de partes de predominncia invisvel que, em 
certas condies, podem aglomerar-se at atingirem o limiar da percepo, enquanto as 
qualidades que antes eram perceptveis desaparecem, por disperso, ou se distinguem 
localmente das qualidades recentemente percebidas, por separao. Esta teoria subtil faz 
a economia radical de toda a criao: tudo est em tudo e nada nasce de nada.

Resta o problema do movimento que efectua as redistribuies. Sob este ponto de vista 
mais fiel a Parmnides do que  tradio jnia, Anaxgoras distingue na matria - 
plenitude por si prpria imvel, como o Ser de Parmnides - uma causa
primeira do movimento, a que ele chama Nous, o Espirito. A mistura primitiva, ou migma, 
j. heterognea, mas desprovida de organizao, foi posta em movimento, em rotao cada 
vez mais rpida, pela aco externa desta. Inteligncia infinita, e dai resultaram 
mecanicamente agrupamentos separados, que se encaminhiam progressivamente para o 
pormenor que conhecemos no mundo actual e para as transformaes que nele observamos. 
Deixemos de lado estas descries que conservam muito das cosmogonias milsias.  mais 
importante compreender-lhes as intenes. Estas no do a impresso de serem desprovidas 
de ambiguidade, e Plato, bom juiz, seguramente
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mais bem informado do que ns, traz       a esta impresso uma cauo de peso quando, 
no Fdon, apresenta a doutrina de Anaxgoras contraditoriamente dividida entre um 
finalismo de princpio e um mecanicismo de efectuao. Tal como no-lo demonstram 
testemunhos e fragmentos,  indubitvel que no mundo de Anaxgoras j no existem deuses 
nem pressgios; os astros, tal como o aerlito cado cerca de 467 a.C. em Quersoneso da 
Trcia (pennsula de Gallipoli), no passam de rochedos, e se o homem ultrapassa em 
sabedoria todos os outros seres vivos deve-o unicamente  estrutura do seu corpo, s 
suas mos. O prprio Nous parece reduzir-se a uma espcie de matria dinmica mais pura 
do que a matria qualificada; no  uma fora sagrada, visto que, como tal, sempre 
idntico ao que  como motor csmico, se difracta at nos seres vivos mais humildes, 
constituindo o impulso interno da vida. Por outro lado, no entanto, esse mesmo Nous, 
pouco comparvel, por exemplo, apesar da similitude das denominaes, ao Logos de 
Heraclito,  descrito como uma fora espiritual, consciente, omnisciente, que lembra o 
Deus de Xenfanes. Nem  certo, sequer, que todo o aspecto providencial seja excludo 
da sua aco, visto que, no fim de contas, ele ordena o mundo, segundo uma evoluo que 
se assemelha muito a um progresso. Deste modo, Anaxgoras exprime as incertezas tal como 
as audcias da sua poca.

O seu interesse pela anatomia e pelos problemas biolgicos, o seu mtodo, sobretudo, que 
parte dos fenmenos como de sintomas para conceber a intimidade do real, comparvel, 
deste ponto de vista, ao estado interno de um organismo vivo, revelam os seus laos com 
a medicina, alis como no caso de Demcrito. Com efeito, a medicina grega teve um papel 
importante no desenvolvimento do conjunto da cultura, e dela devemos dizer ao menos 
algumas palavras, muito embora j tenhamos visto anteriormente filsofos-mdicos, como 
Alemon ou Empdocles. O essencial consiste em que, dos tratados de datas e inspiraes 
diversas, repassados frequentemente e de forma bastante confusa de doutrinas filosficas 
variadas, que se encontram reunidos no Corpus Hipocrtico, alguns, os que so mais 
propriamente hipocrticos, libertam-se com autoridade das interpretaes e das prticas 
mgico-religiosas, chegando mesmo a criticar e a recusar as especulaes demasiado 
vastas e todas as abstraces susceptveis de desorientar a teraputica. Mais ou menos 
ao mesmo tempo que Scrates, eles desinteressam-se do sistema do mundo para melhor 
estudar e servir o homem. , assim -e este  um exemplo clebre - a epilepsia, que de 
doena sagrada e de caracterstica divina que era se torna uma doena da natureza 
humana;  assim
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que noutro ponto  recomendado ao mdico que estude os factores do meio ambiente, o 
clima, etc., e ao mesmo tempo que deixe de lado as construes simplistas de Empdocles, 
os grandes sistemas (Plato cometer, mais tarde, o erro de se valer do mtodo de 
Hipcrates). V-se que a medicina grega exprimiu por vezes, no mais alto grau, o 
esprito humanista e naturalista que marca a poca clssica. Encontra-se todavia menos 
ligada  idade de ouro ateniense que a sofstica, de que nos resta falar.

SOFSTICA
Os grandes sofistas no so, sem dvida, tal como as principais escolas de medicina, de 
provenincia ateniense. Estrangeiros como Anaxgoras, nem sequer tm residncia 
permanente como ele, viajam de cidade democrtica em cidade democrtica, ao que parece 
demorando-se apenas nas mais importantes, especialmente em Atenas. A variedade das 
figuras e dos estilos torna difcil uma definio geral; podemos todavia arriscar-nos 
a ver neles uma espcie de caixeiros-viajantes especializados em todo o gnero de 
habilidades (Sophia) e mais particularmente na arte de falar e de discutir. Devemos, em 
todo o caso, acautelar-nos para no os vermos, em bloco, segundo os retratos e 
caricaturas de Plato (que constituem, no entanto, as fontes mais preciosas), como 
mercadores de palavras capciosos e corruptores. O seu papel  mais complexo e mais 
positivo, em relao com as novidades da poca.
O desenvolvimento das tcnicas especializadas requer uma reflexo coordenadora que 
valorize a forma geral do saber. Conjuntamente, a expanso da deliberao democrtica 
favorece, em oposio s tradies e  insuficincia das solues feitas em bloco, o 
esprito crtico e as iniciativas e reivindicaes individuais, exigindo, da parte 
daqueles que melhor posio tm, e pelo menos dos mais ambiciosos, a aprendizagem da 
manipulao retrica das assembleias e a determinao dos ideais individuais e 
colectivos que nelas devem fazer prevalecer. Estas necessidades permitem compreender 
como o mundo grego do sculo V pde produzir esses centros mveis de cristalizao e de 
comunicao das tentativas tericas e dos meios de expresso que foram os Sofistas. Ora 
mais polticos, como Protgoras de Abdera, ora mais retricos, como Grgias de Leontinos 
(Siclia), ora mais preocupados em acumular conhecimentos tcnicos, como Hpias de lis 
(peloponeso), tiveram em comum o pretenderem ensinar, a nveis mais ou menos distintos, 
segundo os casos, uma arte de Viver e de vencer obstculos nas comunidades democrticas. 
 difcil reconhecer-lhes doutrinas bem claras e, porque comerciavam com o seu saber, 
tinham de interessar-sefundamentalmente pela exposio, argumentada de uma forma eficaz, 
das mais con-
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traditrias concepes. O relativismo de Protgoras, o mais antigo e prestigioso dos 
sofistas, talvez seja a doutrina de um homem sem doutrina, que sabe quanto valem o por 
e o contra tericos; por outro lado, a influncia dominante e por vezes misturada do 
eleatismo e do heraclitismo sobre a maior parte destes eloquentes disputadores parece 
bem devida s facilidades anlogas que a sua explorao mais ou menos sumria podia 
fornecer s controvrsias. Isso no os impediu, muito pelo contrrio, de aperfeioar a 
arte da discusso metdica, e de suscitar srias e slidas aporias lgicas, que Plato 
acabar por reconhecer, e de formar teorias audaciosas, de interesse positivo, como a 
concepo contratualista da justia que Plato expe no inicio do segundo livro da 
Repblica e que s tem relaes longnquas com o individualismo agressivo e gluto de 
um Clicles. Provavelmente tambm vem da sofstica e extraordinria concepo da alma 
como equilbrio do corpo vivo, cuja recordao nos foi conservada pelo Fdon. No seu 
conjunto, a importncia destes divulgadores de sabedoria prtica  determinada pelo seu 
duplo estatuto de estrangeiros sem direitos polticos e de profissionais sem prestgio 
religioso: para vender a sua arte tinham de se fazer compreender claramente, e a aco 
que lhes era recusada no lhes restringia os cios e a liberdade de reflexo. A Sophia 
comeava assim a aprofundar-se, mesmo nas matrias prticas, em teoria pensada 
claramente e com vagar, no certamente sem a preocupao de agradar aos auditrios, mas 
sem a urgncia das decises e dos actos. Se nos aceitarem por uma vez, a despeito do que 
dissemos no inicio da nossa exposio, a noo de precursor, afirmaremos que os 
sofistas prepararam de muito perto o nascimento da filosofia propriamente dita. 
Prepararam-na mesmo naquilo a que chamaremos o seu desvio comstitutivo, pois deram fora 
sobretudo a aristocratas poderosos, inimigos da democracia, sem a qual no teriam sido 
possveis nem os Sofistas, nem Scrates, nem Plato, nem a Filosofia.

Observao adicional. No nos era possvel, nos limites deste esboo, assinalar um certo 
nmero de figuras secundrias e relativamente importantes, nem sbios e artistas 
afastados por uma distino bastante artificial, sobretudo para estas pocas, mas na 
verdade necessria e til, entre o que  reflexo filosfica e o que o no  . A ttulo 
de breves exemplos, citemos, por um lado, os pitagricos Filolau e Eurito de Crotona, 
e, por outro, os fundadores da histria, o jnio Herdoto e o ateniense Tucdides. Este 
ltimo, contemporneo de Scrates, formado pela sofstica, d uma ideia do que podiam 
produzir os ensinamentos destes hbeis pensadores, excessivamente desacreditados pela 
tradio platnica.
61


BIBLIOGRAFIA SUMRIA

Os textos reunidos por Hermann Dicis na sua obra fundamental, Die Fragmente der 
Vorsokratiker, com traduo alem (6.1 edio, Berlim, 3 vols., dos quais um de ndice, 
1951-1952, revista por W. Kranz; os seguintes -de paginao idntica. Existe uma 
traduo inglesa, devida a K. Freeman-AnciUa to the Presocratic Ph~ophers, Oxford 
(Blackwe11). Nada de semelhante em francs. Todavia, os principais textos foram 
traduzidos sob o ttulo: Les premiem peweura de Ia Grce, por J. Voilquin (edio de 
Garnier). Ver tambm Y. Battistini - Trois prsocratiq~ (antigo ttulo: Tro4s 
contemporain&), isto , Heraclito, Parmnides e

Empdocles, edio de Gallimard (trad. dos textos e dos -testemunhos); A. Jeannire - 
La pense d'Hraclite dlpheee (estudo e traduo), edi o de Aubler; J. Beaufret - Le 
Po~ de Parmnide (estudo, texto e

traduo), edio das P~es Universitaires de France; no mesmo editor, M. Solovine, 
Igualmente tradutor de Heraclito, publicou as Doetrinew Philo~hique4 e rftexom 
moraJes, de Demcrlto; mais recentemente, de J. Brun, um Hraclite e um Empdocle 
(estudos e tradues), editados por Seghers. J.-P. Dumont traduziu e comentou com 
segurana Les Sophistes fragments et tmoignages, P. U. F. Editado tardiamente (por 
Seghers), o curso de R. Baccou sobre Hippocrate, mantm todo o seu interesse, como a sua 
Histoire de Ia sc~e grecque de Thals  Socrate (da Aubier). R. Joly traduziu extractos 
da literatura mdica: Hippocrate, mdecine grecque, edio de Gallimard.

Alm dos j mencionados, fixemo,9 os seguintes estudos em lngua francesa ou traduzidos 
para o francs - J. Burnet - Llaurore de Ia philosophie grecque, Payot; P-M. Schuhl - 
Essai 8ur Ia formation de Ia pense grecque, Presses Universitaires de France; J.-P. 
Vernant - L orgines de Ia pense grecque, P. U. F.; W. Jaeger - A Ia naissance de Ia 
thologie, Lditions du Cerf; Cl. Ramnoux - Hracliter ou Llhomme entre les choses et les 
~8, Beilles Lettres; K. Axelos - Hraclite et Ia philosophie, iditions de Minult; 
acrescentemos ainda a obra geral de L. Robin -

La peme grecque, edio de AlbJnMicheI (bibliografia abundante e

actualizada por P.-M. Schuhl), um tero do qual  consagrado ao nosso perodo.

Assinalemos a melhor introduo tcnica, principais textos, comentrios, tradues: The 
Pr~atic Philosopher8, a criticaJ history with a selection of textes, de G. S. Kirk e J. 
E. Raven, edio da Cambridge University Press, 1957, e reedies.

Finalmente, trabalhos importantes que tentam aprofundar e rectificar a obra de Diels, 
dividindo as dificuldades, autor por autor: Assim, em Frana, J. Bollack editou 
Empdocle com um comentrio abundante e preciso (4 vols.) e acaba de publicar um 
Hractite: (em colaborao com H. Wismann, nas Zditions de Minult.

62

III

PLATO

por Franois Chtelet

A eficcia do pensamento platnico est bem estabelecida. Plato morreu em 347 antes da 
nossa era. Desde ento, a cultura no deixou de se lhe referir, para nele buscar a 
inspirao, para o criticar, para tentar ultrapass-lo. A sua obra ergue-se 
inelutavelmente no horizonte de toda a pesquisa terica, no passado tal como no 
presente. Nem a arte nem a literatura, que dele se tm alimentado, podem, hoje como 
ontem, ignor-lo. De todos os pensadores, foi certamente o de influncia mais vasta, 
mais profunda, mais durvel. A que se deve tal xito? Porqu esta perenidade do 
platonismo, que resistiu, censurado, alterado ou magnificado, a todas as vagas que 
atravessaram a cultura ocidental, desde a pregao de Cristo s sentenas utilitaristas 
da civilizao industrial? Finalmente, porque  que  volta desta obra, to longnqua 
que parece desaparecer no tempo, se ligam ainda hoje as paixes, positivas ou negativas, 
de todos os amantes do pensamento? Para estas perguntas no h resposta formal. Basta 
fazer referncia  situao efectiva e s ideologias correspondentes que Plato tinha 
de enfrentar, e analisar o significado da deciso que ele ento tomou, para compreender 
porque os seus textos permanecem, como modelo, e como solicitao de ao mesmo tempo os 
igualar e os ultrapassar. Os dilogos platnicos no podem ser desligados do tempo que 
os viu nascer; a conjuntura histrica  neles determinante. Tir-los desse contexto, 
rigorosamente concreto, v-los como primeiras manifestaes do esprito eterno,  ficar 
condenado a nada compreender da sua originalidade e dessa forma particular que lhes 
permitiu percorrer a histria. Plato  um ateniense do sculo IV, decepcionado com a 
sua cidade. Ora so precisamente esta decepo e o projecto terico que ela suscitou que 
se encontram na origem da permanncia do platonismo. Como  isso possvel? Como conceber 
que uma obra to fortemente marcada pelas circuns-
63

tncias possa, para ns, estar a tal ponto presente? Porque  que o grego clssico 
Plato pe, ontem como hoje, problemas que so os nossos? Ao lembrar os temas 
fundamentais do pensamento platnico, ao mostrar como eles se articulam,  precisamente 
a estas interrogaes que vamos tentar responder. Porque somos ns, queiramos ou no, 
que isso nos irrite ou nos satisfaa, ainda hoje discpulos de Plato? Em que medida o 
somos? Como  possvel que esse escritor, que falava h vinte e quatro sculos, fale j 
de ns, e to bem?

I. PLATO CONTEMPORNEO

Plato: O problema politico

Quando Plato morre, a Cidade est sem foras. Em 338, na plancie de Queroneia, o 
exrcito de Filipe da Macednia esmagar as tropas gregas unificadas por um ltimo 
assomo de energia. Acabou-se definitivamente essa forma politica que tamanho papel teve, 
desde ento, no imaginrio dos homens em busca do Estado perfeito. Filipe, suserano dos 
Gregos, assegurar, pela fora, a unidade e a paz interiores a que aspiravam os Helenos 
pelo menos desde o fim das guerras prsicas. Desde ento, a Cidade adormece ao sol, no 
sussurro das tagarelices municipais; s acordar ao fragor dos Imprios. E no entanto, 
durante cento e cinquenta anos, o seu destino foi exemplar. Ela produziu, num lapso de 
tempo breve, afinal, quando muito poucos homens se interessavam pela reflexo e pela 
criao, obras de cultura, ideologias, teorias cuja importncia e significado so to 
fortes que marcaram de forma decisiva o devir da humanidade.

No h milagre grego; h uma luz grega, que acontece ser constitutiva daquilo a que hoje 
chamamos cultura. O sculo V, que v nascer Plato e completar-se o processo trgico que 
conduz  morte de Scrates, se no inventou pelo menos conduziu  sua clareza essencial 
tipos de prticas e de gneros culturais de que ainda somos tributrios. Atenas inventa, 
por exemplo, a democracia. Etimologicamente, a democracia  o poder do pequeno povo, do 
demos, que, fatigado da sujeio em que o mantm os proprietrios da terra, os aristoi, 
os bem-nascidos, se revolta e partilha os bens daqueles que acaba de vencer. 
Clistenes, Efialtes, Pricles -na perspectiva de justia de Drcon e Slon definiram - 
concebem-na de forma
64

diferente. A democracia no  a fora do povo,  a extenso da cidadania a todo o homem 
livre,  a equiparao da condio de cidado a todos, sejam quais forem os rendimentos 
e a origem (no nos iludamos com a noo de origem: a Atenas clssica que rene meio 
milho de habitantes conta, pelo menos, com trezentos mil escravos, cinquenta mil 
metecos -estrangeiros protegidos-, que no tm direitos cvicos; se se contarem as 
mulheres e as crianas, so uns 10 To do corpo social que tm direito a decidir por 
todos). A democracia tal como Atenas a define tem o privilgio de no mais subtrair o 
poder, de o colocar no centro, de assegurar a todo o indivduo que tem o direito e a 
possibilidade de pegar em armas para defender a ptria, de participar efectivamente 
no exerccio do poder. As assembleias municipais, a Pnyx, onde se rene a assembleia 
popular, os mercados, onde cada um livremente discute do que lhe apraz, os tribunais, 
definem lugares novos onde o cidado pobre, garantido pela lei, pode atacar o rico ou 
o nobre, no para o espoliar, mas para exigir dele a partilha, para o bem de todos, dos 
seus privilgios...

Estabelecida nas instituies, a democracia em Atenas atinge os costumes. Estende-se  
actividade terica e artstica. As especulaes dos mdicos e dos fsicos libertam-se 
das interdies da religio. Elas so agora aceites: a interpretao sagrada substitui-
se, a pouco e pouco, por explicaes profanas. Atenas acolhe as descobertas feitas nas 
Cidades coloniais, libertas j das antigas amarras, precisamente em virtude de uma 
situao que as constrange  inveno.  certo que, no sculo V, o charlatanismo nos 
fsicos  vulgar e as colectneas mdicas no so de molde a tranquilizar-nos sobre o 
tratamento imposto aos doentes. Estas pesquisas no deixam, no entanto, de descobrir um 
novo domnio de reflexo. Paralelamente, desenvolve-se a anlise do estilo terico: 
contra as cosmogonias e as teogonias instauram-se pesquisas que buscam a descoberta de 
princpios de explicao realistas e que em nada se inspiram na interpretao 
religiosa tradicional. A lgica do discurso comea j a sobrepor-se  simbologia da 
invocao...

Os deuses humanizam-se e, saindo das criptas em que eram mantidos pelos delegados do 
culto, oferecem-se aos raios do Sol e aos olhares do povo. O seu tranquilo sorriso 
anuncia que, para o enigma da sua existncia, s h uma resposta: o homem. Apolo, rei 
da claridade,  soberano; em Atenas, Pallas, princesa da razo, impe-se aos excessos 
aventurosos de Dioniso e de Posdon. A arte de recolhimento colectivo que  o teatro  
profundamente transformada. Torna-se o acto cvico por excelncia, o momento, no sentido 
quase fsico do termo, em
65

que a colectividade mede a sua relao de fora com as divindades tutelares. O que se 
representa no palco trgico - e que se acentua, num sarcasmo talvez ainda mais 
significativo, na comdia -  a atitude do homem que doravante se sabe liberto do 
Destino, mas que se sente, ao mesmo tempo, em luta com foras obscuras, cujo domnio, 
constantemente, lhe escapa.
O mundo profano das energias sociais interfere, agora, com o universo das foras 
sagradas. A cerimnia teatral perde rigor: a partir da, nela se afrontam os deuses e 
os homens, mas como o homem antigo contra o homem novo...

A prova mais ntida desta mutao da cultura  dada pela inveno da narrativa 
histrica. J na segunda metade do sculo VI, os loggrafos - arquivistas das Cidades 
mais avanadas - e Hecateu de Mileto se tinham interessado. pelos acontecimentos 
profanos que marcam a vida dos Estados. Herdoto, historiador das guerras prsicas, vai 
muito mais longe. , certo que aceita, no fim de contas, a explicao religiosa 
tradicional, mas a  reportagem que constri no deixa de romper, na sua falsa candura, 
com os hbitos mentais da poca. Ele aplica-se na anlise cuidadosa dos costumes dos 
povos que, mais ou menos, no conflito se encontraram envolvidos; descreve, com 
positividade, paisagens e tcnicas; e, sobretudo, segue os acontecimentos, esforando-se 
por introduzir entre estes relaes de causalidade. Acentua a diversidade de culturas 
e de instituies, a importncia das actividades sensveis e profanas dos homens. A 
Tucdides ser possibilitado o desenvolvimento deste esboo de uma viso laica. A 
Histria da Guerra do Peloponeso introduz uma concepo integralmente racionalista das 
condutas; ela afasta toda a transcendncia, e s na natureza humana procura a explicao 
dos acontecimentos.

Paralelamente a esta transformao da cincia, da arte dramtica e da narrativa 
histrica, efectua-se uma mutao no menos importante no domnio propriamente terico. 
Na obra heraclitiana e parmenidesiana, a palavra, que recolhe e desvenda, interroga-se 
sobre o seu estatuto; Anaxgoras descobre, em oposio s pesquisas dos fsicos, o 
esprito como princpio. E em breve, nas praas, em Atenas, viro instalar-se homens de 
linguagem sonora, que pretendem ensinar a cada um a arte do discurso e da 
controvrsia...

O sculo V, o de Pricles,  a Idade das Luzes da Grcia. No seio das desordens e das 
violncias institui-se uma ordem nova, na qual o homem calculador se deseja 
independente, medido, belo e virtuoso, no seu justo lugar entre os deuses e o animal. 
Ora, esta civilizao, que engendra obras-primas, volta-se finalmente contra os homens. 
No fim do sculo, a
66

derrota de Atenas, a condenao de Scrates, as guerras que logo continuam, a 
desmoralizao que atinge as cidades, tudo so manifestaes deste insucesso. A obra 
platnica  primeiro uma meditao sobre este insucesso. Constitui-se, igualmente, no 
sentido de pr em questo no s a democracia e, mais geralmente, a existncia poltica, 
mas tambm esta cultura nova que se lanou com impacincia na conquista dos 
conhecimentos, na procura dos prazeres, no desejo do poder. Como tal, ela tem que ver 
connosco, visto que este problema, j com dois mil e quatrocentos anos, ainda se nos 
pe.

Plato: Significado do idealismo

Mas h uma outra razo que nos convida a debruarmo-nos sobre esta obra. No decurso da 
sua meditao, Plato, que, conforme veremos, d o seu estatuto terico preciso  
actividade que  a filosofia, define tambm uma filosofia. Ora, esta teve seguidamente 
uma influncia doutrinria considervel. Encontram-se platnicos em todas as pocas e 
em todos os domnios da investigao. Que nos aconselha, portanto, o autor do Fdon? Que 
desconfiemos da percepo, das pulses, dos afectos, dos caprichos do corpo; que no 
consideremos a violncia como soluo durvel para os problemas das relaes entre os 
homens; que no misturemos tudo e, em particular, que no tomemos por bom todo o prazer 
e por m toda a dor; que no julguemos que aquele que comanda e que frui possui a 
verdade; que pensemos que, talvez, no seio do que agora experimentamos, se ergue um 
outro universo, o da satisfao autntica e durvel.

Nada, diremos, que seja marcadamente diferente daquilo que preconizam, desde longa data, 
as religies de elevao espiritual. Tudo, de facto. Estas, com efeito, aconselham 
frequentemente um afastamento do mundo ou apontam para uma experincia de tipo mstico, 
que contradiz sempre, de algum modo, a experincia do mundo. O espiritualismo ou, se 
preferirmos, o idealismo platnico, segue uma orientao bastante diferente. E, 
singularmente, por duas razes. A primeira  que a experincia filosfica proposta por 
Plato, exigindo embora toda uma converso da existncia, no implica, de modo algum, 
uma rotura com a experincia quotidiana. Poder-se-ia dizer que, no interior, esta  
contestada por aquela.  ao reflectir sobre figuras sensveis que o jovem do Mnon se 
recorda das Ideias e descobre uma verdade geomtrica;  aqui, sobre a terra, que 
Alcibades, como o testemunha a sua admirvel declarao do Banquete, aprende, atravs 
do amor
67

carnal que tinha Por Scrates, a amar a alma e a actividade.  que Plato no invoca uma 
revelao         ligada  primeira do conhecimento como tal. A segunda azo,

o exterior nem interior Ele prepara o caminho;  pedagogo; leva pela mo o homem 
mergulhado nos seu desejos, e condu-lo pacientemente, atravs de uma crtica irnica, 
at  reflexo e  independncia.

Estabelece assim, de uma vez por todas, que o materialismo (ou realismo) mais activo 
ter sempre de contar com o facto de que, na medida em que o homem pensa e exprime o seu 
pensamento, o saber que ele enuncia nunca pode ser reduzido a um simples enunciado da 
experincia singular e tomada em estado bruto; que falar  pr-se  distncia do que se 
sente mesmo para fazer a sua apologia; que entre a ordem emprica e a da reflexo se 
cava o fosso da recusa; que pensar no  sentir, mas tentar construir conceitos.

Por isso tentaremos demonstrar aqui que a verdade do espiritualismo platnico consiste 
no s no apelo que ele faz s foras nobres da alma como principalmente na referncia 
a esse mundo de Essncias, de realidades ideais, que se erguem assentes na experincia 
sensvel como juiz e como medida.

o idealismo platnico foi, por assim dizer, o que convinha  filosofia, ao definir, pela 
primeira vez na histria do pensamento, o seu mbito, os seus objectivos e o seu mtodo. 
Para que o que se segue possa ser correctamente compreendido h duas observaes a 
fazer. Vamos tentar demonstrar que o platonismo  a filosofia original, no sentido 
estrito do termo filosofia. Isso de modo algum significa que pensemos que antes e 
algures no houvesse reflexo ou pensamento. Seria conceder demasiado  filosofia 
acreditar que ela  o mesmo que o pensamento e a reflexo. Os Chineses, os Egpcios e 
os Astecas pensaram; antes de Plato, na rea cultural mediterrnica, pensou-se (h 
pouco, evocmos, limitando-nos apenas ao aspecto terico, as pesquisas dos fsicos e 
dos mdicos, as narrativas dos historiadores, os textos de Heraclito, de Parmnides, de 
Anaxgoras). Mas  expor-se a graves erros no compreender a filosofia como sendo, no 
seio das culturas mundiais, um gnero determinado, cuja gestao foi lenta, que tem a 
sua data e o seu local de nascimento e, provavelmente a sua data e o seu local de morte. 
Tentaremos estabelecer que Plato foi o inventor desse gnero cultural e das suas 
regras. Consequentemente, desde PLATO que, repetimo-lo, fixou                       
   ento, toda a filo-
*//* ver com o livro
os, DIatnica. sofia que se afirme ComOso litmalites, doaisseuoucanniepno de expanso 
 certo que cada qual tem toda a liberdade de etender o termo filosofia como 
significando qualquer espcie de concepo do mundo, reflectida ou no. Mas aquele que 
escolher esta via fcil sentir-se- embaraado para explicar porque escritores que, 
incontestavelmente, pensavam (por exemplo, S. Bernardo, Pascal Marx, Nietzsche), 
atacaram to vivamente a filosofia como tal. Aquele que preferir o caminho indicado por 
ns ver, pelo contrrio, o fio condutor que vai de Plato a Hegel. passando, entre 
outros, por Aristteles, Santo Agostinho, Descartes, Espinoza, Leibniz, Hume e Kant.


A segunda observao -no menos importante- que devemos fazer  esta: esforar-nos-emos 
por provar que o dilogo platnico, nas suas sucessivas manifestaes, foi o modo 
necessrio de apresentao da filosofia original. O que no significa que a inveno da 
filosofia fosse obrigatria. A humanidade poderia muito bem ter passado sem essa forma 
de expresso Cultural. Civilizaes como a indiana ou a chinesa, at ainda, h bem pouco 
tempo, a ela se pouparam. Como a frica, at ao colonialismo, passou sem a mais 
agressiva religio revelada, o cristianismo! Aconteceu ter-se criado uma situao, por 
fora das circunstncias e dos homens numa pequena pennsula da bacia do Mediterrneo. 
Essa conjuntura tomou em Atenas um aspecto Particular, to particular que O campo das 
respostas Possveis se restringiam. Entre estas, a resposta platnica, isto , a 
resposta filosfPicaOs,esabsoava-se,
*//* VER COM O LIVRO
P               os, os poetas, os homens depois de os polticos                      
               pessoas

e bom senso, os sbios, terem falhado. Esta resposta deve ter um significado 
importante, visto que hoje a recolhemos. Praticamente no conhecemos Anito, o principal 
acusador de Scrates, nem Dnis de Siracusa, o chefe de Estado que s compreendeu a 
filosofia atravs de Plato. Plato no era, mas torno-se, necessrio.

Porque? Porque a sua obra definiu, ao mesmo tempo que a filosofia, a razo. A razo 
transformou-se agora em racionalidade. Sofreu mutaes considerveis; passou pela prova 
de teologia, da cincia experimental e fsica, do tribunal da histria. Hoje  real. A 
civilizao industrial no seu conjunto, apesar dos seus erros das suas incoerncias  
corno que uma gigantesca actualizao da racionalidade integral. Ora foi a filosofia de 
Plato que ps em evidncia os prprios critrios de racionalidade que organizam a nossa 
vida e a nossa morte. No fundo a este respeito, as transformaes nada mudaram. A razo 
platnica foi enriquecida, foi criticada e entrou em

mltiplos compromissos, mas conservou a sua natureza profunda.

A nossa ideia  que a ordem industrial, que doravante se estende pelo mundo inteiro,  
o sonho platnico posto em prtica. Ora, demasiadas vezes, esta ordem j no sabe o que 
quer nem sobre que se baseia. Ela invoca a racionalidade como critrio terico e valor 
prtico* supremos mas perdeu a sua

significao. Quanto a Plato, sabia, sem dvida, o que aquilo queria dizer. Para impor 
a razo, a filosofia, ele tinha de discutir com os outros, e consigo prprio.  
provavelmente bastante vantajoso regressar ao inventor.

II. O ACONTECIMENTO SOCRTICO

A carta VIII

Outrora, na minha juventude, eu sentia o que sentem tantos jovens. Projectava, a partir 
do dia em que poderia dispor de mim prprio, abordar imediatamente a poltica. Ora, eis 
em que estado se ofereciam ento a mim os negcios do pas: encontrando-se a forma 
existente do governo atacada por diversos lados, foi tomada uma deciso.  cabea da 
ordem nova foram estabelecidos cinquenta e um cidados como chefes, onze na cidade, dez 
no Pireu (estes dois grupos foram propostos para a gora e para tudo o que se refere  
administrao das cidades), mas trinta constituam a autoridade superior com poder 
absoluto. Vrios dentre eles eram quer meus parentes quer meus conhecidos que logo me 
convidaram por julgarem os trabalhos do meu agrado. Forjei iluses que no eram para 
admirar, dada a minha juventude.

Com efeito, imaginava que eles governariam a cidade trazendo-a dos caminhos da 
injustia para os da justia. Assim, foi ansiosamente que me pus a observar o que eles 
iam fazer.  Vi ento estes homens em pouco tempo fazerem lamentar a  antiga ordem das 
coisas como uma idade de ouro.

Entre outras coisas, quiseram juntar o meu querido velho amigo Scrates, que no receio 
proclamar como o homem mais justo do seu tempo, a alguns outros encarregados de prender 
 fora um cidado para o conduzir  morte, e isso com o prprio desgnio de o 
associarem  sua poltica, quer quisesse quer no. Scrates no obedeceu e preferiu 
expor-se aos mais terrveis perigos do que tornar-se cmplice de aces crimi-
70

nosas.  vista de todas estas coisas e doutras mais do mesmo gnero e de no menor 
importncia, fiquei indignado e afastei-me das misrias dessa poca. Em breve os Trinta 
caram e, com eles, todo o seu regime. De novo, embora com mais moleza, senti o desejo 
de me ocupar dos assuntos do Estado. Passaram-se ento, pois era uma poca perturbada, 
muitos factos revoltantes, e no  de estranhar que as revolues tenham servido para 
multiplicar os actos de vingana pessoal. Todavia, aqueles que vieram nesse momento 
usaram de muita moderao. Mas, no sei como, eis que homens poderosos trazem diante dos 
tribunais Scrates, nosso amigo, e fazem contra ele uma gravissima acusao, que ele por 
certo no merecia: foi a de impiedade, pela qual uns o levaram diante do tribunal e os 
outros o condenaram, e fizeram morrer o homem que no quisera participar na criminosa 
priso de um amigo deles,   ento banido, quando eles prprios banidos tinham cado em 
desgraa. Ao ver isto e ao ver os homens que conduziam a  poltica, quanto mais 
observava as leis e os costumes, quanto mais tambm avanava a minha idade, mais me 
pareceu difcil administrar bem os assuntos do Estado. Por um lado, tal coisa no me 
parecia possvel sem amigos e sem colaboradores fiis. Ora, dentre os cidados actuais 
no era fcil encontr-los, pois j no era segundo os usos e os costumes dos nossos 
antepassados que se regia a nossa cidade. Quanto a adquirir amigos novos, no podamos 
contar faz-lo com as maiores facilidades. Alm disso, a legislao e a moralidade 
estavam a tal ponto corrompidas que eu que de inicio me encontrava cheio de ardor para 
trabalhar no bem pblico, ao considerar esta situao e ao ver como tudo andava  
deriva, acabei por me sentir aturdido. Todavia no deixava de espiar possveis sinais 
de melhoramento nestes acontecimentos e especialmente no regime poltico, mas, para 
agir, esperava sempre a boa altura. Finalmente compreendi que todos os Estados actuais 
esto mal governados, pois a sua legislao  mais ou menos incurvel, sem que 
preparativos enrgicos se unam a circunstncias favorveis. Fui ento levado, de forma 
irresistvel, a louvar a verdadeira filosofia e a proclamar que s  sua luz se pode 
reconhecer onde se encontra a justia na vida pblica e na vida privada. Assim, s 
acabaro os males para os humanos quando a raa dos puros e autnticos filsofos 
conseguir o poder, ou os chefes das cidades, por uma graa divina, se puserem 
verdadeiramente a filosofar. (1)

(1) Carta VII, 324-b-326-b. Todos os textos citados so-no, no texto francs, segundo 
a traduo de Lon Robin: Plato, Oeuvre, Compltes, Bibliothque de Ia Pliade, N. R. 
F., Paris.

71


Eis, pois, o acontecimento que afasta o jovem Plato da vida poltica e o decide a 
devotar-se  verdadeira filosofia. Na realidade, como demonstra o texto que acabamos 
de citar, no  o nico facto da decadncia de Atenas. Scrates morreu vtima da 
injustia. Outros trs homens, exemplares sob diversos aspectos, pereceram tambm por 
terem sido inelutavelmente levados a ser injustos. O seu destino trgico  como que o 
reverso do destino de Scrates. Uns e outros so significativos de uma decadncia to 
profunda que exige uma orientao de esprito radicalmente nova.

Poltica e palavras

Entre os amigos de Scrates conhecidos de Plato na sua adolescncia encontra-se 
Alcibades.  de famlia nobre; recebeu uma excelente educao; os seus discursos 
seduzem as multides; brilha no estdio e na palestra;  belo;  um bom estratego que 
sabe expor-se nos campos da batalha e impor-se aos homens. Os Atenienses julgam ter 
encontrado esse chefe que a cidade de Palas espera desde a morte de Pricles.  
rapidamente que a Assembleia Popular lhe confia importantes responsabilidades.  tambm 
rapidamente que esse homem se corrompe. ] apanhado na      tormenta da demagogia. 
Acusado de impiedade - verdadeira     ou falsamente? - quando o povo acabava de o 
escolher para    dirigir uma operao militar decisiva, ele prefere subtrair-se aos 
tribunais da Cidade. Refugia-se em Esparta, em guerra     contra Atenas. P, traidor e 
vai de traio em traio. Morre assassinado, por ocasio de um acontecimento obscuro.

Plato tem dois tipos:    Carmides e Crtias. Este ltimo  tambm um intelectual e 
um poltico muito brilhante. n um esprito cheio de finura, bem representativo desta 
nova educao que floresce na tica: em fragmentos de poemas que conservamos, ataca 
vivamente o carcter sacro das leis e a existncia dos deuses. No cr que o regime 
democrtico possa salvar a cidade. Toma parte numa conspirao. Por ocasio da derrota 
de 404, aproveitando o facto de os Espartanos ocuparem Atenas e o Pireu, fomenta um 
golpe de Estado e instala o poder daqueles que foram chamados os Trinta Tiranos. Estes 
deviam estabelecer a ordem; s organizam o seu proveito pessoal e a cidade  posta a 
saque. O povo revolta-se e Crtias, cuja cultura e poder de penetrao Plato pde 
apreciar,  tambm morto, depois de se ter trado como se traiu Alcibades, aquando de 
um motim.
72

A desmoralizao est no auge. Estes dois ltimos exemplos provam-nos. No  esperando, 
como julga Tucdides, que o acaso possa fazer surgir um novo Pricles. (por quem, 
observemo-lo desde 4, Plato no sentia qualquer estima), no  tambm tendo uma 
actividade poltica que se pode remediar esta situao desastrosa. O verdadeiro caminho 
foi Scrates a indic-lo.  certo que no teve melhores resultados; mas preferindo 
sofrer a injustia, em vez de a cometer, ao denunciar a insensatez da violncia pela sua 
morte serena, definiu a atitude a partir da qual a constituio da verdadeira filosofia 
se torna concebvel.

Resumindo-a esquematicamente, qual foi a contestao introduzida pelo homenzinho 
palrador? Em guerra, Atenas, encontra-se no meio da maior desordem intelectual e 
social. A democracia, triunfante de 450 a 430, escolheu a via da novidade. Quando a 
maior parte dos outros Estados gregos mantm a tradio - sob a gide da antiga Esparta 
-, ela lana-se numa poltica de conquistas, forja um imprio do qual retira um 
importante tributo, aumenta as suas actividades comerciais, desenvolve a sua civilizao 
urbana, atira-se temerariamente para o mar e no pra, em todos os domnios, de inventar 
e de se agitar. A tica torna-se uma encruzilhada onde afluem os estrangeiros, onde se 
desenvolve livremente o pensamento.

Pela sua natureza, o regime democrtico necessita de um novo modo de educao. Qual era, 
com efeito, o modo de formao tradicional? Ensinava-se aos jovens a serem bons 
cavaleiros, homens pios, respeitadores das divindades e da recordao dos antepassados. 
Isso no basta agora!  preciso saber falar. A palavra  doravante a tcnica das 
tcnicas, aquela que permite a cada um, na Assembleia, nos processos, fazer valer o seu 
ponto de vista.

 graas a ela que o cidado pode defender a sua posio e a sua independncia, que ele 
se impe na cidade.

A civilizao da linguagem - assim chama ironicamente Aristfanes ao novo ensino. Abrem-
se novas escolas, dirigidas por metecos, que suscitam uma afluncia considervel. Os 
mais ilustres destes mestres, Grgias, Protgoras, Prdico, Hpias, Arquidamo, tm como 
nico programa ensinar os seus alunos a bem falar de tudo, seja o que for, a defender 
com persuaso seja que causa for. Aparentemente, este ensino no tem qualquer contedo; 
nada impe seno um enciclopedismo vago e engenhoso. Na realidade, provoca uma mutao 
importante. Em primeiro lugar, pela sua prpria existncia, na medida em que define, 
volens nolens, um domnio que a tradio proibia: o da livre expresso, tambm pelo 
seu con-
73

tedo: esses professores de retrica, esses sofistas - assim sero chamados -, no podem 
deixar de pr em evidncia os princpios bsicos do regime donde retiram a sua 
influncia. Sob pena de contradio, eles tm de reconhecer que todo o homem tem, em 
potncia, a capacidade poltica e judicial, que a lei no tem carcter sagrado, que 
resulta de convenes que os cidados passam de uns para outros e que, por conseguinte, 
a sua eficcia  puramente humana. As consequncias de semelhantes tomadas de posio 
sero analisadas ao mesmo tempo que a contestao socrtica...

Permanece o facto de que, frente  onda democrtica, a tradio resiste. Ela  mesmo 
reforada, quando, no conflito com Esparta, se manifesta a fraqueza interna do regime. 
A atitude de Aristfanes  testemunho desta oposio cada vez mais firme (explorada por 
polticos como Crtias). Apesar das tentativas de democratas moderadores, Nicias entre 
outros, agrava-se o conflito. As dificuldades de Atenas, interiores e exteriores, s o 
determinantes das correntes de opinio cada vez mais desordenadas, ora entregando-se o 
povo aos mais loucos sonhos de poderio ora retraindo-se na procura do aconchego do 
passado.

Scrates, o moscardo

No seio desta agitao, que produz, ao mesmo tempo, disparates e obras-primas, Scrates 
vai passeando e falando.  primeira vista o seu comportamento  o de um sofista, pois 
fala de tudo, seja o que for. Mas, pela sua parte, no abre uma escola. No ensina; o 
que diz  ao sabor das conversas
que enuncia, sem pedir que lhe paguem, sem sequer exigir que o escutem.  um palrador: 
fala para falar. A juventude interessa-se muito pelos seus discursos. Porque fala, se 
nenhum interesse pessoal tem em faz -lo?

A esta pergunta responde a defesa que de si prprio fez Scrates, durante a primeira 
parte do seu processo, e que Plato gravou na Apologia. O caso  de origem divina. 
Outrora, Cherefonte, um amigo de Scrates, resolveu consultar o orculo de Delfos: 
perguntou-lhe se haveria um homem mais sbio do que Scrates. Ora, o deus respondeu que 
no havia. Esta declarao colocou Scrates no maior dos embaraos: Que pode querer 
dizer o deus? Qual seria o sentido desse enigma? Porque, no fim de contas, eu no tenho, 
nem muito nem pouco, conscincia, no mais profundo de mim, de ser um sbio? Que querer 
ele dizer ao declarar que eu sou o mais sbio dos homens? Com efeito,  certo que ele 
no mente, pois tal no
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lhe  permitido. (1) Decidiu, pois, pr  prova o orculo., Interrogou primeiro um 
homem poltico, isto , um daqueles cuja profisso  guiar os seus semelhantes. Ao sair 
desta conversa, Scrates, teve de concordar:  Eis um homem que  menos sbio do que eu. 
 possvel, com efeito, que no saibamos, nem um nem outro, nada de til. Mas ele, nada 
sabendo, julga que sabe, enquanto eu, embora nada saiba, no julgo saber! Pareo, em 
todo o caso, ser mais sbio do que aquele, pelo menos num pequeno ponto, precisamente 
este: que aquilo que eu no sabia tambm no julgava sab-lo.      ( 2)
*/*
As diligncias junto dos poetas levam-no a uma convico anloga. Pois no  por 
virtude da sabedoria que eles compem, mas por virtude de qualquer instinto e quando so 
possudos por algum deus,  maneira daqueles que fazem professias e daqueles que 
interpretam orculos; pois trata-se de pessoas que dizem muitas coisas belas mas que no 
tm nenhum conhecimento preciso sobre as coisas que dizem (3). Quanto aos que exercem 
ofcios, possuem um saber especializado; mas enganam-se ao julgar, porque exercem a sua 
tcnica na perfeio, que so tambm, no resto, de uma sabedoria completa.

Scrates tem de se convencer: a divindade disse a verdade. Ele  realmente o mais sbio. 
E, no entanto, daquilo que sente - o facto de no ser sbio - tambm no pode recusar 
a evidncia. Assim, convm que se interprete o orculo.: o que ele quis dizer  que a 
sabedoria humana tem pouco valor ou talvez mesmo nenhum ; mas, sobretudo, ele fixou 
para Scrates uma misso: procurar, por toda a parte, o homem sbio e, se ele no 
existir, denunciar a falsa sabedoria. Scrates submeteu-se: no devemos espantar-nos ao 
v-lo interrogar toda a gente, descurar os seus negcios e no se preocupar com a

poltica. Tem melhores coisas a fazer para ajudar os seus concidados. A sua tarefa  
a de fazer parir as suas almas, como fazem as parteiras para o corpo das mulheres. No 
que a ele se refere, nada procria: Em mim, no h gestao de saber, e a censura que 
precisamente me foi feita por muita gente, de fazer perguntas aos outros e de nada 
produzir por mim prprio sobre nenhum assunto, por no ser possuidor de qualquer saber, 
 uma censura com fundamento. (1)

Guiado por um demnio, Scrates comporta-se como um moscardo; espicaa as conscincias 
adormecidas no sono fcil

(1) Apologia de Scrates, 21-b. (2) 1bid. 21-d. (1) Ibid., 22-e. (4 ) Thtte, 150-c.
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das ideias feitas. Essa atitude tem, evidentemente, para ele, a consequncia de ser 
detestado; detestado geralmente, pois dirige-se a todas as camadas da sociedade para, 
indiferentemente, lhes contestar as certezas. Alis, basta considerar a profisso 
daqueles que contriburam para a sua acusao para se ter a certeza de que no deixa 
ningum em paz. Encontramos nito a representar os polticos, Melito, os poetas e os 
adivinhos, Licon, os oradores e os professores de retrica.
O processo  uma reaco da cultura adquirida contra um pensamento que recusa todo o 
adquirido, seja ele antigo ou de recente data.

O prprio libelo da acusao [Scrates  culpado de corromper a juventude; de no crer 
nos deuses em que cr o Estado, mas em divindade novas que so diferentes deles (1) 1, 
as imputaes que lhe foram feitas desde longa data (entregar-se a pesquisas fsicas que 
desmentem as ideias religiosas, desviar os jovens dos seus deveres familiares e 
cvicos), demonstram bem que o caso foi preparado com todo o cuidado, que uniu 
provisoriamente homens de discurso e interesses diferentes. Trata-se de se libertarem 
de um maador cuja audincia no deixa de crescer e que faz perigar diversas posies. 
Tudo se passa como se a tradio popular e a nova cultura dos retricos e sofistas 
fizessem uma aliana.

A que se deve este dio? Ele no constitui, por certo, uma novidade. Vinte anos antes 
Aristfanes, em As Nuvens, apelava j para o incndio do pensadoiro de Scrates e para 
a morte dos seus ocupantes. Mas ao fazer uma confuso, alis imperdovel, visava os 
fanticos da educao nova. Deveremos atribui-Ia a uma reaco contra os 
intelectuais de toda a espcie, considerados responsveis pelas derrotas militares, 
atitude certamente mais cmoda do que a que consiste em acusar os prprios militares e 
da qual os tempos ulteriores deram muitas rplicas? Parece haver algo mais, mais grave 
e mais significativo.

A juventude, positivamente, o povo, negativamente, pressentem, e as pessoas instaladas 
sabem que Scrates  efectivamente um moscardo; o nico meio de evitar que ele 
provoque um radical levantar de problemas  mat-lo (ou, pelo menos, obrig-lo ao 
exlio, o que lhe arruinaria todo o crdito). 2 certo que os jovens o amam, e que os 
poderosos de todos os gneros o detestam porque ele nega. Mas no  por certo o primeiro 
espirito forte! Contam-se muitos, entre os sofistas, que no se preocupam em perturbar 
os hbitos mentais. O que empresta

(1) Apologia, 24-be.
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 negatividade, que ele introduz, uma forma e uma importncia especiais  o mtodo que 
ela instaura.

Os sofistas limitaram-se a substituir a falsa plenitude da tradio pelas subtilezas do 
seu pseudo-enciclopedismo. Scrates procede de outro modo. Plato dedicou-se, nos 
dilogos que se costuma chamar socrticos, a comunicar o contedo novo dos ensinamentos 
do seu mestre, a reencontrar o poder da sua ironia. Vemo-lo falar de lgica ou de 
esttica com Hpias, de Homero com Ion, de sofstica com Protgoras, da virtude poltica 
com Alcibades, Grgias, Polos e Clieles (personagens provavelmente simblicas), da 
amizade com Lsis, do amor dos deuses com utifron, da virtude militar com Laques e 
Ncias, da arte oratria oficial com Menxeno, da procura do saber com Mnon, da sbia 
tagarelice com Eutidemo, da linguagem com Crtilo...

A concluso destes dilogos  em geral negativa. Aparentemente, as duas partes em 
presena saem a perder. O homem seguro de si que, solicitado por Scrates, vinha para 
o dilogo com as suas respostas (ou com perguntas cujas respostas ele estava convencido 
que conhecia) e fingia prestar ateno  conversa, sai dela alquebrado, irritado ou 
decidido a andar para a frente -o que no  frequente-, ora a troar ou a detestar o 
ironista que com tanta exactido destri as suas crenas. Quanto a Scrates, tambm nada 
ganhou, segundo parece. De facto, cumpriu a nica tarefa que o interessa e para a qual 
diz ter sido chamado.  opinio, ele no ops, como um desses sofistas em moda, outra 
opinio. Provou a ineficcia de toda a atitude mental, de toda a conduta baseada na 
opinio. Ele ps em evidncia o vazio da opinio. Reduziu-a a no saber o que : a 
expresso do interesse, da paixo, do capricho...

Scrates: A ironia

Vejamos isto com mais exactido, pois este  o solo sobre o qual vai edificar-se a 
filosofia como gnero cultural especfico. Seja o dilogo que teve como ttulo Laques, 
n certo que poderamos ter escolhido como exemplo uma conversa mais interessante, que 
tratasse de questes mais importantes.
O Grgias, entre outros, que toma como objecto a retrica e o seu ensino; ou o 
Protgoras, que trata da validade e dos limites do conhecimento. Estes textos, no 
entanto, parecem-nos j demasiado platnicos. O Laques, na sua simplicidade,  como que 
o grau zero do dilogo socrtico. A situao: dois burgueses atenienses, que se 
fizeram a si prprios, preocupam-se
77

a educao dos seus filhos. Acaba de chegar um mestre com de armas de brilhante 
reputao, que abre uma escola. Os dois pais de famlia no sabem se devem mandar para 
l os seus filhos. Ora, no se sentem, de modo algum, qualificados para tomar uma 
deciso. Apelam, assim, para dois dos seus amigos que tm qualidades para escolher: so 
especialistas. Laques  * e Ncias so dois estrategos afamados que exerceram vrios 
cargos; o primeiro, que se formou na guerra, no tem cultura alguma; o segundo, pelo 
contrrio, frequentou os sofistas e tambm tem conhecimentos de poltica. Scrates est 
ali:  convidado a participar no debate. E isso, por trs razes: conheceu bem o av de 
um dos jovens; Laques, que teve sob as suas ordens, testemunha das suas qualidades de 
combatente; e, finalmente, nunca  mau ter um tal homem do seu lado quando se trata da 
juventude, que tem a maior considerao pelas suas opinies.

Comea o debate: devem ou no ser dadas lies de esgrima aos jovens? Os dois 
especialistas tomam sucessivamente a palavra. Nicias demonstra, com brilhante 
argumentao, que tal ensino s pode ser til, tanto na qualidade de exerccio corporal 
como. enquanto formao moral. A esta demonstrao Laques ope factos: pela sua parte, 
considera que esse treino abstracto de nada serve, e que o nico local onde se aprende 
a lutar  o pr prio campo de batalha. Dois estilos de pensamento, duas atitudes que se 
opem e que se anulam. A partir dai, como escolher? Os dois pais de famlia viram-se 
para Scrates e pedem-lhe que opte por uma ou por outra parte, e assim, pelo seu voto, 
que termine o escrutnio.

Ora, este pe condies  sua participao. No se trata, estabelece ele em primeiro 
lugar, de proceder democraticamente num assunto to grave. Devemos escolher, mas  
preciso que seja com conhecimento de causa. Ora, a tcnica adoptada at aqui  m. 
Ncias e Laques no comearam um verdadeiro dilogo: no fizeram outra coisa seno 
justapor monlogos. Se quisermos avanar  necessrio construir uma verdadeira 
discusso, isto , interrogar com preciso, a fim de fazer surgir as respostas adequadas 
(e no coleccionar respostas sem perguntas). Scrates exige que lhe seja conferida esta 
funo interrogativa...

O que de bom grado fazem os seus interlocutores. Desde o momento em que lhe foi dada a 
liberdade de conduzir o debate, Scrates muda-lhe o sentido. Doravante, aplica o seu 
mtodo: e este consiste em definir rigorosamente do que se fala. Ao problema vago: 
dever-se- ter lies de esgrinia?, importa substituir a questo mais profunda: que se 
espera do ensino da arte das armas? Ora, esta prpria questo conduz a
78

uma interrogao mais radical. Se  verdade que o objectivo de tais lies  a 
aprendizagem da coragem (o que logo  reconhecido por Ncias e Laques), torna-se claro 
que a questo graas  qual ser possvel resolver o problema inicial  bem esta: o que 
 a coragem?

A pouco e pouco transformou-se o dilogo: a ironia socrtica f-lo passar do domnio 
emprico, onde se afundava e onde apenas as preferncias contingentes podiam ser 
expressas, ao da essncia, onde um saber deve ser elaborado. Em breve os dois estrategos 
se convencem desta obrigao intelectual. Alegram-se, quando Scrates chega  altura de 
perguntar o que  a coragem: quem, melhor do que eles,  conhecedor nesta matria? 
Laques, segundo o seu costume, evoca factos, cita exemplos, confirmando as 
sucessivas definies que d. A estes factos, nenhuma dificuldade tem Scrates em opor 
outros factos contraditrios destas definies, de tal modo  verdadeiro -concepo 
que ser constantemente caracterstica do projecto filosfico - que nunca facto algum 
prova seja o que for, Ncias  mais hbil: sabe que trata com um temvel contendor. 
Elabora as suas respostas. No entanto, tem ele tambm de reconhecer, face s 
contradies nas quais o

confunde Scrates, que no sabe o que  a coragem. Os dois pais de famlia esto muito 
decepcionados: exigem que aquele que to vigorosamente soube denunciar os erros e as 
confuses d uma soluo...

Ento Scrates pe-se fora de questo. Quanto a ele, nunca pretendeu que sabia o que  
a coragem. O que sempre soube , ao mesmo tempo, que no o sabia, e que os outros tambm 
no o sabiam. E combina um encontro com os seus amigos para que de novo se discuta o 
assunto.

O Laques  um modelo. Revela o mtodo socrtico e, como tal, define negativamente o 
ponto de partida da reflexo platnica. Esta ltima tem por origem uma situao em que 
a violncia  triunfante. Os dilogos socrticos constituem a anlise critica da 
ideologia que corresponde a esta situao e que, de certo modo, a explica. Qual , pois, 
a atitude intelectual daqueles com quem Scrates discute? Cada um possui a
certeza; aquilo em que acredita, apresenta-o imediatamente como verdadeiro.  com a 
mesma prontido que rejeita a
certeza do outro. Se reflecte,  no para se pr  distncia da sua crena, mas para 
encontrar os exemplos ou os argumentos que a confirmam. Se participa na conversa  para 
afirmar, para dizer, num solilquio que permanece surdo s afirmaes antagonistas. O 
homem da certeza fecha-se na
certeza que o garante.
79

Houve tempos em que a sociedade estava fortemente hierarquizada. S contavam, ento, em 
todos os campos, as certezas dos bem-nascidos: eram elas a ordenar a actividade 
social. No seio deste regime novo em que o poder est no centro, cada certeza tem o 
direito no s de se exprimir mas de se impor. Os mestres sofistas ensinam precisamente 
a tcnica da declarao peremptria, bem provida de factos e de subtilezas 
lingusticas. Ora, quando os cidados se afrontam sobre problemas menores, que no 
envolvam o destino da Cidade e dos seus habitantes,  sempre possvel estabelecer 
compromissos; ou deixar cada crena comandar durante algum tempo; ou ainda considerar 
como justa aquela que conquista a adeso da maioria dos cidados.  um facto, e a 
experincia histrica atesta-o, que mal sobrevm questes graves este gnero de 
operaes perde a eficcia. O compromisso rompe-se e a minoria, sempre segura de si, 
recusa unir-se  maioria, na prtica social, e conspira. Na verdade, como no h, entre 
estas diversas crenas, outro lao seno o da sua certeza e do seu antagonismo comuns, 
como s existem um critrio contingente que possibilite a deciso, o ltimo recurso  
a violncia. Ser considerada como boa e justa a crena que materialmente se impe sem 
que seja possvel resistir-lhe. A fora bruta -a dos caceteiros - faz a verdade...

Porque no aceitar, de resto, semelhante soluo? Plato demonstrar em que e porque ela 
 ilegtima. Mas ns, que tambm somos leitores de Tucdides, sabemos bem que  a sua 
prpria ineficcIa que a invalida. O destino trgico da Cidade ateniense, no decorrer 
do sculo V, demonstra-o claramente. De inicio, quando, logo aps as guerras prsicas, 
Atenas construiu  sua volta uma aliana que s visava assegurar-lhe a independncia. 
Depois, a pouco e pouco, ela compreendeu que o melhor meio de ser independente era 
submeter os outros e provar assim a sua fora. Mas, quando se escolhe esse caminho, vai-
se sempre demasiado longe.,2 preciso incessantemente provar que se  o mais forte e, 
incessantemente, conquistar... At ao momento em que se tem tantos inimigos que 
inevitavelmente se sucumbe aos seus golpes.

Scrates: A aposta filosfica

Esta ideologia em que as crenas se afrontam em cego combate e em que a violncia se 
torna o nico critrio, vamos convir com Plato e chamar-lhe opinio (doxa). A primeira 
tarefa dos dilogos socrticos, que formam, a um tempo, a introduo e a primeira parte 
do platonismo,  A de fazer
80

aparecer a sua estrutura contraditria. No decorrer de todas estas discusses, incidindo 
sobre os temas que enumermos, todos eles caros aos Atenienses, trata-se de demonstrar 
que as noes em redor das quais estes julgam poder organizar a sua conduta poltica, 
a sua prtica social e a sua existncia quotidiana so vazias, vazias de sentido exacto, 
e que, mal eles so interrogados, elas se revelam confusas e contraditrias. k opinio 
facilmente se supe coerente: julga basear-se ero factos, em evidncias, em verdades 
primeiras. A misso divina de Scrates  contestar esta certeza e, ao mesmo tempo, 
mostrar que a se encontra a origem das desgraas sofridas pela Cidade.

Esta tarefa  acompanhada por outra: a denncia dos novos mestres pensadores. Estes mais 
nada fazem seno lisonjear a opinio e dar-lhe armas tanto mais poderosas quanto mais 
prfidas. Definem no uma arte (que conheceria os seus princpios), mas uma actuao: 
0 saber vestir  na ginstica o mesmo que a cozinha  na medicina; ou, melhor dizendo, 
o

saber vestir  na ginstica o mesmo que a sofstica na arte legislativa, e a cozinha  
na medicina o mesmo que a boa oratria na arte de formular juzos. (1) So tidos por 
inovadores, mas contribuem ainda um pouco mais para a desmoralizao dos cidados, e  
violncia material acrescentam outra, uma violncia ao quadrado, aquela contida na 
palavra habilmente mentirosa. O seu crime  ainda maior pelo facto de desonrarem o 
prprio utenslio de justia, a palavra, e desviarem-na da sua funo.

As interrogaes irnicas de Scrates tm como fim restaurar esta. funo na sua 
integridade. No entanto, s o conseguem na medida em que pem em evidncia o contedo 
da opinio. No fundo, quando percorrermos o ciclo das provas negativas fornecidas por 
Scrates, encontramo-nos na mesma situao que o leitor ao chegar ao termo da Primeira 
Meditao Metafsica, de Descartes. Mais nenhuma certeza pode subsistir: s permanece 
uma actividade indefinidamente constante. O no-saber que se conhece como tal triunfou 
do no-saber que se ignora. Quanto ao conhecimento, a essa exigncia que est na origem 
da prpria opinio, j s aparece como um desejo irrealizvel. Assim, ao interpretar 
desta forma os ensinamentos do seu mestre (a este respeito, Xenofonte  muito menos 
preciso e rigoroso), Plato estabelece um principio que doravante ser constitutivo da 
reflexo filosfica. Esta define-se, em primeiro lugar, como rotura crtica, como recusa 
da

(1) Grgias, 465-c.
81

opinio, do sistema lacunar e contraditrio dos hbitos mentais correntemente aceites. 
Ela est primeiramente na denegao, porque sabe que a aceitao do dado conduz  
desordem,  particularidade,  incongruncia da violncia. Impe-se, todavia, a 
obrigao de no permanecer nesta recusa, e isso no interior do prprio ensino 
socrtico.  fora de dvidas que Scrates afirma que a sua virtude consiste em saber que 
nada sabe; mas tambm diz que a conduta injusta, a do mau,  fruto da ignorncia. Este 
saber que no possui, ele o convoca como regra. No podendo exprimi-lo aos seus juzes, 
permanecendo na ironia, expe-se  sua incompreenso. Aceitando ficar de fora, provoca, 
por assim dizer, o erro trgico deles.

Esta salda no  aceite por Plato. Tudo se passa como se, ao tomar o caminho da recta 
filosofia, ele censurasse ao

homem que mais admirava o ter desesperado demasiado cedo, o ter-se comprazido nessa 
misso divina -absolutamente negativa-, sem pensar que fosse possvel a elaborao de 
uma cincia e que doravante, graas  empresa critica radical, havia os meios. As 
Cidades destroem-se entre si;-os cidados entre si se despedaam. A opinio comea a 
compreender o seu erro. Os sofistas j no passam de fabricantes de alegaes. Os poetas 
repetem-se. Os adivinhos ridicularizam-se. Chegou o momento de uma grande deciso.

Mas, de facto, em que ir isso apoiar-se? Contentar-se- com reiterar a contestao? 
Procurar uma via mdia (como no caso de Iscrates) ou far apelo ao pietismo (no fim 
de contas ser a nica soluo encontrada por Xenfanes) ? A ironia de Scrates probe 
estes compromissos ou estas regresses; exige ou que nos sacrifiquemos com serenidade 
ou que andemos para a frente. Mas que resta agora, quando nenhuma noo sobre a qual nos 
possamos apoiar subsiste?

Na verdade, Scrates nunca deixou de mostrar o caminho. No tomando-o, mas indicando-o. 
Ao instaurar a arte do dilogo, ele mostrou aquilo a partir do que o saber novo se pode 
estabelecer. A opinio nada diz que tenha valor, mas diz, julga-se obrigada a dizer, a 
legitimar as suas paixes e os seus interesses. O homem est feito de tal modo que 
necessita da palavra para se assegurar do seu direito a agir (ou at simplesmente a 
viver). A opinio  palradora. Prende-se na sua armadilha, que  a prpria armadilha da 
humanidade. Esta no se contenta com actos, procurar, ao mesmo tempo, interpretar e 
explicar.                   A se encontra o ponto de partida: cidado do discurso, o 
homem  o animal a convencer.  neste terreno que se vai situar a aco filosfica. O 
dilogo bct-tico provou que o discurso da opinio no pode legitimar_se, que se 
contradiz,
82

que faz perguntas s quais no pode responder, que d respostas quando nem sequer tem 
uma ideia das perguntas que lhe correspondem. O dilogo platnico vai esforar-se por 
construir, por meio de uma legitimao, desta vez positiva, o

discurso integralmente justificado que, a cada momento do seu desenvolvimento, explica 
o facto de dizer isto, e no aquilo, de o dizer assim, e no de outro modo.

A aposta filosfica - que a cultura retomou sob mltiplas modalidades - est lanada. 
O problema, posto com exactido,  este: ser possvel a construo de um discurso que 
satisfaa todo o indivduo de boa f e lhe permita responder eficazmente s questes 
tericas e prticas que a ele se pem? Haver um discurso (como cincia) universal? 
Poder-se- ultrapassar  a variabilidade das preferncias e dos interesses?

A isso,  a obra platnica responde de forma positiva, pela construo   de uma prtica 
terica que  a prpria filosofia original.

III. A ORDEM DAS IDEIAS

Plato: A armadilha da palavra

Apanhar o homem na armadilha da sua palavra, obrig-lo a aceitar que esta  algo 
diferente do simples reflexo do interesse, da paixo e do capricho, convenc-lo que, ao 
falar, ele experimenta uma realidade que ultrapassa o seu estatuto emprico, construir 
o sistema de enunciados irrefutveis aos quais nenhum homem de boa f possa recusar a 
sua adeso, em suma, construir um saber que seja reconhecido como juiz de todas as 
opinies e, a partir dai, como guia de todas as prticas, tal , no seu primeiro 
movimento, o projecto platnico. Sobre a dialctica contestatria de Scrates (e com o 
mesmo fundamento) importa edificar uma sophia, uma cincia que seja ao mesmo tempo uma 
sabedoria. A alternativa de que parte a filosofia original -no sentido acima definido- 
 clara: ou o homem aceita o jogo indefinido da violncia e o reinado da injustia, seja 
ela cometida ou sofrida, Que procura, no exerccio do que o especifica entre os animais, 
o logos (termo que, no grego clssico, significa ao mesmo tempo: palavra tendo um 
sentido, discurso e razo), o meio de pacificar a sua existncia.

No entanto, importa autentificar esta alternativa. A filosofia no  certamente o 
primeiro modo cultural, neste mesmo
83

perodo, a opor-se s ordens e  inconstncia da opinio (e aos mestres da lisonja que 
a utilizam): h uma tradio religiosa e moral que os poetas e autores dramticos 
exprimem; h trabalhos dos fsicos e dos Mdicos; h tambm mltiplas seitas, mais 
ou menos esotricas, e entre elas esses misteriosos discpulos de Pitgoras, com os 
quais Plato parece ter-se realmente relacionado; h, finalmente, os pensadores: 
Heraclito, Parmnides, Anaxgoras. A recta filosofia deve construir-se com e contra 
estas maneiras de pensar. Com, pois seria absurdo no reconhecer a sua contribuio 
crtica; contra, pois seria igualmente absurdo no ver a sua ineficcia.

A partir dai, a deciso filosfica deve desenvolver-se a diversos nveis: ela luta 
contra as ambiguidades CIO W--

comum, seu principal adversrio, e contra os subtis retricos e sofistas que a 
exploram; mas entra tambm em conflito com toda a realidade cultural que no se inscreve 
na ptica da recta, isto , da estrita filosofia, dessa disciplina nova e

m vi surpreendente que, dentro e atravs do dilogo, tem e              ista determinar 
o que o homem pode esperar, ele que fala, quando a sua palavra o promove a animal rgio 
-racional, diro os aristotlicos-, no seio desse estatuto csmico de finitude radical 
e da prpria animalidade (o destino do homem joga-se na ambiguidade do sublunar, 
precisar Aristteles).

A que independncia (autarkea) o homem livre, aquele que vive como cidado, poder 
pretender? Que saber e que domnio da sua conduta poder reivindicar? Dever 
necessariamente submeter-se s leis e s prticas da Cidade que o viu nascer? No ter 
outra possibilidade seno a do conformismo (isto , a de uma adeso aos caprichos 
sucessivos e contraditrios da maioria) ou a de uma revolta que o honra, mas que o pe 
de parte, e que, ao p-lo de parte, o desqualifica? A terceira via - a de um saber que 
v para alm da opinio e da sua negao abstracta, a recusa pura e simples da opinio, 
a ironia - ser efectivamente praticvel? Seja ela qual for, Plato d a prova. Esta 
prova  terica: veja s se baseia na prpria natureza do discurso do homem.  tambm 
emprica, pois seria muito estranho que esta natureza no se manifestasse nas 
obscuridades e nos contratempos da experincia quotidiana.

Plato: A beleza, o amor, a morte

A dialctica ascendente - assim se costuma chamar ao movimento pelo qual o esprito a 
pouco e pouco se liberta da opinio para ter acesso a cincia- no e apenas a ordem
84

lgica.  certo que dela resulta uma ordem nova. Mas a sua constituio exige uma 
mutao de toda a existncia.  o prprio corpo, a afectividade, que  necessrio 
transformar;  a organizao social que importa fazer (ou, pelo menos, de inicio, pensar 
noutra perspectiva);  a experincia que se deve interrogar de outra maneira.

Pois h trs dados empricos, entre os mais importantes, graas aos quais, cada um, 
desde que v at ao fundo do que sente, ultrapassa o seu estatuto de ser que deseja e 
que sofre. A experincia da beleza, a do amor e da morte so tais, desde que saibamos 
compreend-las, que revelam esse campo diferente, esse outro mundo que cowzH,_-1 u local 
prprio do discurso filosfico. O Fedro, o Banquete, o Fdon, mais constituem apelos do 
que dilogos dialcticos destinados a provar a perenidade do belo ou a imortalidade da 
alma.

A este respeito, o Banquete  particularmente significativo: Trata-se de um beberete 
de intelectuais.  rapidamente que o tom sobe. O tema que resolvem discutir  o do amor. 
Depois das arengas bem elaboradas dos fabricantes de lindas frases, Fedro, Pausnias, 
Erixmaco, que aproveitam a ocasio para falar de tudo, desde a organizao dos Estados 
at  ordem celeste, Aristfanes desenvolve o seu discurso: s sentenas e aos 
exerccios retricos ele ope as suas piadas de poeta cmico. O mito que ele inventa, 
pela sua graa e originalidade, empresta significao aos discursos que acabam de ser 
feitos como aquele que pronunciar gatos: um arranjo harmonioso de sonoridades, um 
rudo convencional. Finalmente, d-se a palavra  filosofia, a Scrates. Tambm ele traz 
um mito: o da origem do amor. O Amor nasceu do encontro, nos jardins dos deuses, por 
ocasio de um banquete que celebrava o nascimento de Afrodite, entre Expediente, ele 
prprio filho de Inveno, e Pobreza. Os seus pais no so Imortais: mas ele foi 
colocado sob os auspcios divinos. Como seu pai, calcula e inventa, como sua me, 
procura e mendiga. , inseguro, mas sempre cheio de esperana. ] pobre, mas conhece a 
sua pobreza. Como o filsofo, o apaixonado sente dolorosamente o seu estatuto actual, 
mas esfora-se por ir mais alem, em direco  beleza, em direco  imortalidade.

A parbola  clara: no seio do desejo carnal e dos seus caprichos desenha-se 
profundamente um projecto que visa o ideal, o que  confirmado pela confidncia de 
Alcibades. Este vem dar uma contribuio ainda maior do que a dos outros: diz (ele que, 
notemo-lo,  rico, belo e clebre) quanto ama Scrates; conta tambm que nunca Scrates 
lhe cedeu e que, pelo contrrio, lhe ensinou o que significa a pulso amorosa.
O desejo de um belo corpo leva, desde que tal se compreenda,
85

a desejar as formas belas em geral e, dai, a amar a beleza em si. O amor  j 
conhecimento: o que ele pressente, no auge do seu tumulto,  a ordem que est para alm 
do caos emprico.

A meditao sobre a morte conduz, no Fdon,  mesma concluso. Na operao do 
conhecimento, sentimos j que somos imortais. Porque havemos ento de recear a morte, 
pois que, desde j, estamos para alm dela? Assim, a prpria afectividade compreende a 
sua prpria ultrapassagem para a

serenidade do saber.

Plato: Do politico ao rico

Importa, no entanto, edificar e fortalecer este saber prometido. A construo da cincia 
 a nica verdadeira resposta que se pode dar  opinio. O mtodo j foi por ns 
definido. Consiste em utilizar positivamente a arte do dilogo elaborado por Scrates. 
Com efeito, pr em prtica o saber , ao mesmo tempo, obter a prova da sua validade. A 
partir da, um dilogo didctico, como a Repblica - que  como que o manual sobre o 
qual se apoiam os estudantes da Academia-, vai desenvolver a cincia ao mesmo tempo que 
determinar-lhe as condies de edificao. Trata-se de um tipo de produo -

que, doravante, se tornar o modelo de toda a produo terica - que, a cada um dos 
momentos do seu processo, justifica

o seu prprio aparecimento. As acentuaes estilsticas dos dois interlocutores, 
Adimanto e Glauco, que pareceriam fazer parte do procedimento, tm como fim profundo 
sublinhar o seguinte: que no h outra prova seno aquela que  dada na, e atravs da, 
troca discursiva e a prpria realidade da adeso de qualquer interlocutor possvel. A 
verdade  obra e concluso do dilogo.

A questo posta pela Repblica  a da essncia da justia. No haja equvocos: esse 
problema  o problema filosfico por excelncia. Justia significa ordem, eficcia, e 
racionalidade. Trata-se de saber se  possvel definir um estatuto do homem de tal modo 
que, escapando  violncia  s inelutveis disputas que esta suscita, o discurso 
pacificado se imponha como juiz e como gula. Trata-se de saber, mais profundamente, a 
que tipo de conduta -individual, poltica e religiosa - o homem deve conformar-se para 
que se realize a ordem, a razo, isto , a boa correspondncia entre a organizao do 
cosmos, a da Cidade e a hierarquia na alma.

O tema do grande dilogo didctico  assim triplo: ele deve determinar ao mesmo tempo 
o estatuto da alma justa, a ordem poltica que a exprime e a torna possvel e a 
realidade
86

que fundamenta uma e outra. A alma justa, a sua natureza, esto escritas em caracteres 
to pequenos que  difcil decifr-los. Mas podemos mais facilmente estabelecer o que 
 a Cidade da justia. Ao defini-Ia atingiremos um paradigma de razo.
O dilogo sobre a justia tem como centro, a partir da, a constituio da repblica, 
da Callipolis, do Estado perfeito. E esta constituio tem o privilgio de determinar 
as condies da conduta individual correcta.

Esforcemo-nos pois -atravs do dilogo, isto , do discurso aceite e, consequentemente, 
fundamentado -por construir a Cidade perfeita, a Callipolis, aquela que corresponde x 
prpria natureza da socialidade, caracterstica do homem. Nesta gnese ideal do 
Estado, a primeira forma que, com toda a evidncia, aparece  a do regime patriarcal. 
O texto do Poltico -que apresenta numa narrativa mtica a filosofia da histria 
platnica- articula-se da mesma forma: depois da Idade de Ouro (no decorrer da qual os 
homens eram directamente regidos pelos deuses e eram, por essa razo, naturalmente 
justos), quando sobreveio o cataclismo, a humanidade teve de organizar-se segundo a 
ordem do trabalho; privada do socorro divino, ela f-lo primeiro na frugalidade. Ento, 
precisa a anlise da Repblica, o poder poltico e o poder paterno estavam confundidos. 
O comrcio reduzia-se  troca e a diviso do trabalho era simples, cada um produzindo 
segundo a sua habilidade e fornecendo ao pequeno grupo os bens necessrios. Vivia-se 
alegre e simplesmente, nessa harmonia elementar, em que cada necessidade encontra bem 
depressa, por assim dizer sem mediao, com que se satisfazer.

Ao ouvir esta descrio da sociedade patriarcal, Glauco indigna-se: isso, diz ele,  uma 
sociedade de javardos ()! Scrates -e  doravante Plato a falar- aceita a objeco: 
ele compreende, e lamenta, que o homem queira mais e melhor do que esta ordem simples 
das coisas. Que o homem se encaminhe ento para o luxo e a multiplicao das 
necessidades! Que ceda  civilizao, visto que tal , segundo parece, a sua 
exigncia! Ele quer camas, e mesas, e outros objectos de mobilirio, e, bem entendido, 
pratos cozinhados, e perfumes em essncia ou para queimar, e as amantes, e os doces... 
E naturalmente todas essas coisas que mencionamos em primeiro lugar, casas, roupa, 
calado, j no devemos consider-las como as que correspondem s necessidades da vida; 
mas avante com as pinturas, avante com os bordados! Tenhamos ouro, marfim e todas as 
coisas deste gnero (2).

(1) Repblica, 372-d. (1) Ibidem, 373-a.
87

A partir dai, a Cidade dilata-se. A diviso do trabalho complica-se no prprio ritmo em 
que as necessidades se multiplicam. A desordem est a caminho. O desejo de viver 
sobrepe-se ao de existir.  preciso seguir esse caminho, e Scrates sente bem que 
seria irrisrio recus-lo. Mas que, ao

menos, saibamos ento a que nos expomos e quais so os

remdios. Uma famlia que o destino promove em Cidade, um organismo que segrega a 
pletora, um mundo que se abandona ao seu devir, devem ordenar-se se no quiserem perder-
se. Aceitemos assim o facto da  civilizao, visto que o estilo

do dilogo (e a realidade que o corrobora) o impe.

Doravante a Sociedade necessita de guardas que a organizem, que a defendam contra as 
intromisses estranhas, que assegurem a sua autarquia e mantenham, com a sua 
sobrevivncia, a sua unidade. Est muito bem que se queira a civilizao! Mas ento 
que se responda, precisamente, quilo que ela exige!  isso que a oligarquia espartana 
ou a democracia ateniense no sabem compreender. Uma e outra esgotam-se a justificar a 
sua tradio, aquela a sua tradio passadista, esta a sua tradio inovadora. Uma e 
outra desconhecem o essencial: que h uma revoluo a fazer.

A primeira confia o poder aos bem-nascidos, a segunda aos eleitos pelo povo ignorante 
e verstil. Ora,   competncia que importa d-lo. A medida inicial consiste ento em 
educar os guardas de tal maneira que eles saibam resistir aos apetites sensveis, que 
refreiem os seus desejos e no tenham outro fim seno aquele a que esto destinados: a 
salvaguarda da colectividade. Estes homens, que sero os pastores benevolentes e 
esclarecidos do rebanho, devem ser seleccionados desde a infncia. Provas fsicas, que 
vo da simples ginstica at aos exerccios cinegticos e guerreiros, permitiro 
descobrir aqueles que, por natureza, so capazes de dominar o seu corpo. A estes 
adolescentes corajosos ser-lhes- ensinado, alm disso, a ordenar a sua afectividade 
pelo bom uso da msica. Esta dever ser purificada. No seio desta triste teatrocracia 
que se tornou Atenas, ela no passava de uma ocasio para exaltar os sentimentos mais 
vis e mais estpidos; como a sua companheira, a poesia, imitava servilmente os 
movimentos do desejo e comprazia-se nos delrios da imaginao. Ento, ela assegurar, 
pelo seu rigor, o domnio desta e daquele. Ela ser a servidora da razo, e no da 
paixo...

Aqui temos feita a seleco dos guardas. Como devem viver para que no haja o risco de 
que a influncia dos apetites de novo os submeta? Eles restauraro, na sua comunidade, 
as condies da cidade patriarcal. Eles nada tero que no seja comum. Vivero em 
conjunto'sem que nenhum tenha qualquer
88

propriedade. Eles ignoraro o uso da moeda e tero como nica ocupao reforar por 
exerccios repetidos a sua coragem e, logo de seguida, o seu saber. O povo dos 
agricultores e dos artfices -os no-seleccionados- vivendo, na paz, sob a sua 
proteco, ser ele a manter a sua subsistncia, os guardas sero guerreiros que 
asseguram, no interior, a ordem
1? que, no exterior, defendem a integridade da Cidade sem

nunca a atacar.

No entanto, estas indicaes, por muito precisas que sejam, ainda so insuficientes. 
Visto que se trata de definir uma diviso do trabalho eficaz no seio do Estado, temos 
de ir at ao fim e no hesitar em pr os verdadeiros problemas. A ordem social, que  
ao mesmo tempo a condio e a imagem da cincia, deve manter a unidade orgnica desta 
multiplicidade que  a Cidade. Convm assim eliminar todos os factores que podem 
comprometer esta unidade. Foi excludo um elemento da desunio: a partir deste momento, 
no poder haver conflitos a propsito da posse das riquezas. Os agricultores e os 
artfices nada possuem a no ser a sua fora de trabalho, que pem  disposio da 
colectividade; tambm os guardas no possuem qualquer bem e oferecem a todos o recurso 
da sua sbia coragem. Resta um ltimo obstculo: a famlia, baseada na diviso da 
actividade sexual.

Ao abordar esta questo, Scrates multiplica as suas precaues: sabe que vai chocar os 
seus interlocutores; mas sabe tambm que tem de ir at a, se quiser fornecer a prova 
completa. Em primeiro lugar, demonstra que se deve deixar de excluir as mulheres do 
trabalho poltico; indubitavelmente, a natureza no qualifica estas ltimas para as 
mesmas tarefas que so normalmente preenchidas pelos homens. Ser uma razo para no as 
fazer participar na empresa comum? Tambm elas podem ser guerreiras e produtivas; 
segundo as suas competncias, que so, qualitativamente, to grandes como as dos homens. 
Ele estabelece, seguidamente, com igual rigor, que ao mesmo tempo se deve admitir o 
princpio da comunidade das mulheres (e dos homens), isto , a comunidade das crianas. 
Os magistrados fixaro as datas e as modalidades dos casamentos (provisrios). Os 
rebentos nascidos destas unies sero educados em comum, pelos cuidados do Estado, e 
devero ser considerados colectivamente como os descendentes da gerao anterior, ela 
- prpria tomada colectivamente.

Assim seria a Cidade racional. Adimanto e Glauco, seduzidos pela fora da demonstrao, 
esto de acordo. Todavia ser tudo? Qual , ento, esta entidade, este annimo, que 
preside  seleco dos guardas e decide os casamentos? Ser necessrio percorrer uma 
nova etapa, a mais difcil, aquela
89

que, mais do que o comunismo ou a comunidade das mulheres e das crianas, h-de suscitar 
oposies. Esta construo abstracta, esta gnese ideal, s tem sentido, com efeito, se 
a forma social assim definida for no apenas estritamente observada, mas ainda 
efectivamente fundamentada. No basta op-la  efectividade da desordem geradora de 
violncia. Ela tem de ser algo mais do que um sonho. Ela tem de designar, para alm da 
experincia banal e contingente, outra experincia, necessria e mais profunda.

Plato: O filsofo-rei

Er suma, em que condies o sonho toma, se no realidade, pelo menos consistncia? Que 
o filsofo nasa governante ou que o governante nasa ou se torne filsofo? Temos a, 
aparentemente, mais uma condio formal utpica: ela determina um campo novo, que 
estar na base de toda a metafsica clssica. Fiquemos, por enquanto, no interior da 
lgica do Scrates da Repblica. O guarda, tal como foi definido at aqui, tem um papel 
negativo: evita a desunio. S pode ter uma funo positiva e impor a organizao 
racional se conhecer esta ltima. Ele tem de ser filsofo. Semelhante afirmao no 
deixar de chocar a opinio pblica. Como  que os filsofos se apresentam de facto? De 
duas maneiras: h os sonhadores, que passam o tempo a construir sistemas absurdos, 
perdidos, por completo, nas suas abstraces; h os palradores, que abrem escolas, 
atraem a juventude pelos seus argumentos especiosos, e pretendem, em todos os domnios, 
fazer juzos peremptrios. Os primeiros so inteis; os segundos, perigosos. Temos de 
convir, sem dvida, que esta imagem do senso comum no  legitima. Mas esta situao 
provm no da essncia da filosofia, mas da maneira como ela  compreendida. , certo 
que os filsofos parecem sonhar; mas  porque vem mais longe do que os outros. Diante 
desta incompreenso, os menos slidos dentre eles deixam-se, a partir da, contaminar. 
Quanto a Scrates, aceita que trocem dele; Alcibades no suporta isso:  seduzido pela 
demagogia e usa as facilidades que lhe traz a sua natureza filosfica para satisfazer 
as suas paixes pessoais.

Na Callipolis, a filosofia reencontra a sua essncia. Ela entende-se como conhecimento 
do absoluto, como actividade terica, que, assegurando os seus prprios fundamentos, se 
define como incontestvel. Mas, na verdade, que conhece ela, e donde lhe vem esta 
virtude de se exprimir num discurso que resiste  prova do dilogo e da contestao 
imanentes que este
90

implica? Para responder com seriedade a esta pergunta temos novamente de voltar atrs. 
De que falam as opinies? Doravante sabemo-lo: elas s exprimem os interesses e os 
caprichos dos indivduos e dos grupos. Mas a que solicitaes cedem? A resposta est 
presente na prpria interrogao: O homem da opinio -o filodoxo- deixa-se fascinar pelo 
mundo da percepo; mesmo se dentro dele calcula, mesmo se tenta engan-lo, deixa-se 
apanhar nas suas armadilhas; aceita-o como nica referncia  qual pode reportar-se. E 
 precisamente a esta submisso que deve a sua desgraa...

A partir dai, a alternativa apresentada algumas pginas atrs: violncia ou justia -que 
 finalmente de ordem politico-moral - articula-se de outra forma. Trata-se agora de 
saber aquilo em que, no conhecimento, importa confiar. Aqueles que, na ingenuidade dos 
bons sentimentos ou na hipocrisia das previses eficazes, se fiam na percepo e nos 
movimentos da alma por esta engendrados, esto condenados, mais tarde ou mais cedo, a 
sucumbir, positiva ou_ negativamente,  violncia. Que vo por este caminho e, corno o 
tirano Arquelau -

que  um dos modelos decisivos do Grgias-, aceitem, depois de ter cometido assassnio 
e perjrio, ter medo, infinitamente.

Plato: O conhecimento

Mas h outra via para alm da brutalidade e do medo. Para nela entrarmos, basta aceitar 
o facto de que conhecer no  apenas perceber. Isso, alis,  evidente: se os critrios 
da percepo fossem os    nicos aos quais se pudesse apelar, chegar-se-ia, no seio do 
prprio mundo sensvel, ao absurdo. No Mnon, por exemplo,    Scrates pe uma criana 
inculta na situao de demonstrar, pelos seus prprios meios, uma lei geomtrica 
fundamental.   A percepo, desde que seja controlada por um exerccio da razo, 
ultrapassa-se a si prpria. Ela , por natureza, to profundamente conhecimento que s 
se conhece a si prpria como reconhecimento. ] esta surpresa da conscincia perceptiva 
descobrindo-se como pensamento cognoscente que Plato exprime atravs da ideia da 
anamnese: a alma j viu o que descobre (ou inventa) num outro mundo, de outra forma 
seria incapaz de operar a menor discriminao no seio do caos das qualidades sensveis. 
Ela tem de o ter visto. Por outras palavras, isso significa que conhecer  perceber algo 
diferente do que  percebido;  ter acesso a um outro mundo, que s ele  real, doutro 
modo tudo mergulharia no caleidoscpio das impresses e do --eu reflexo.
91

A nova teoria do conhecimento - que fundamenta a nova
cultura, isto , a boa poltica - deve pr uma hiptese, ainda menos aceitvel do que 
as anteriores e ainda mais agressivamente inovadora: que existe uma realidade no 
percebida, mas compreendida, que h Ideias, Essncias, que so mais reais do que 
aquilo que consideramos geralmente como real e que so, precisamente, o objecto desse 
saber racional. Por sua vez, a teoria do conhecimento inflecte-se; ela remete para uma
teoria do Ser.

No fim do livro VI da Repblica, Plato convida os seus ouvintes a imaginar um segmento 
dividido em quatro partes desiguais de tal modo que: C-             CE.

CB DC -

-i-l-A        D             c            E                B

AD representa tudo aquilo a partir do que somos forados a
estabelecer conjecturas: por exemplo, os reflexos das coisas a superfcie das guas e 
dos espelhos, as obras de arte representativas;  o grau mais baixo do Ser, aquele que 
est mais prximo do no-ser; a reinam a impreciso, a instabilidade, a confuso. A 
seco seguinte designa o mundo sensvel propriamente dito, os animais e as realidades 
naturais;  o

local da experincia perceptiva; como j tinham sublinhado Heraclito e Parmnides, este 
universo  levado pelo fluxo perptuo que no pra de fazer e de desfazer; logo que, 
baseando-se numa constatao, se faz, a seu propsito, um enunciado, este revela a sua 
inanimidade: o que se considerava como

sendo, logo deixa de o ser; a cor e a forma, que se julgavam verdadeiras, comeam a 
dissolver-se. A percepo co,~ tal  sem verdade. O conjunto destes dois segmentos 
constitui o sensvel (o Timeu esforar-se-, mais tarde, por construir uma doutrina 
da percepo e das qualidades sensveis; mas, precisamente, pela anlise terica da 
Repblica t-lo- esclarecido). Confiar nele  a sorte daqueles que, excludos de toda 
a educao, deixam adormecida a alma no seio do seu corpo...

Mas a alma tem foras para acordar. Basta que Scrates - o moscardo - tome a palavra 
no Banquete para que se dissipem os vapores do vinho e se desenhe o verdadeiro rosto de 
Eros, pensador exigente.   A seco C  a do inteligvel; ela exprime-se no discurso 
controlado (j no ser, agora, necessrio dar esta preciso: um discurso no controlado 
no  um discurso, mas apenas um barulho feito pela paixo). A pesquisa que desconfia 
do sensvel, num primeiro momento, procura elaborar convenes que lhe vo permitir 
realizar o
92

acordo intelectual. Assim procedem os sbios, isto , os matemticos, que, 
arbitrariamente, estabelecem princpios, hipteses, a partir das quais se desenvolvem 
com rigor os seus raciocnios. Trata-se de um momento decisivo, pois ele assinala a 
rotura entre a ordem da coisa e a do conceito. Todavia, seria um erro acreditar que, 
simultaneamente, fica resolvido o problema do estatuto do saber.

Neste ponto, a reflexo platnica , para o seu tempo, de excepcional originalidade, e, 
para o nosso,      de importncia capital. Deve-se acentuar, primeiramente, o      facto 
banal de que a distino,  qual estamos acostumados,     entre a cincia e a filosofia 
 muito recente (tem, quando       muito, sculo e meio). Ora, Plato, que inventa a 
filosofia, pressente, por assim dizer, que um modus vivendi (ou uma        hierarquia) 
dever ser estabelecido entre as disciplinas que, como as matemticas (e, mais tarde, 
a fsica), exigem que    se aceite o seu campo 'de desenvolvimento e essa cincia que 
reivindica o privilgio, talvez louco, de se ocupar da constituio e do tratamento de 
todos estes casos. Plato no  pitagrico; ou se o , se procura que se seja gemetra 
ou aritmtico,  porque tenta fundamentar, muito para alm, o saber que transforma as 
hipteses daqueles que souberam morrer para o sensvel em verdades incontestveis.

Deve-se acentuar, em segundo lugar - trata-se de ns que este desejo de distinguir, no 
que diz respeito  ordem terica -a seco do inteligvel -, o que provm de uma simples 
aceitao desta ordem e o que resulta de um desejo de constituir esta ordem e de a 
legitimar como tal. Estabelecendo que existe um segmento EB, a filosofia platnica 
instala a actividade terica no seu campo especifico.  por no ter compreendido o seu 
ensinamento e por se ter comprometido sucessivamente (e de forma contingente) com as 
religies, as disciplinas empricas, as ideologias polticas, em suma, por no ter 
cuidadosamente distinguido CE- e E_B que a filosofia, de modo cultural decisivo, se 
tornou o que : um eclectismo tagarela, pedante e ineficaz.

Plato: O Bem

Importa que as hipteses sejam comprovadas: que no sejam o fruto de uma simples 
conveno, mas a expresso do que , daquilo em que se pode legitimamente confiar. A 
ltima seco  a do puro inteligvel; ela representa o mundo das ideias ou das Formas. 
Teremos de voltar  natureza exacta destas realidades ltimas. A determinao desta 
natureza ser
93

precisamente o objecto privilegiado da disciplina que conhecemos sob o termo de 
metafsica. Por enquanto,  apenas por analogia que podemos tentar compreender o que 
so as Ideias e o que  o seu principio. Tal  precisamente a funo pedaggica do 
famoso mito da Caverna, que precede, na economia do texto platnico, a anlise da 
comparao Sol-Bem. O domnio das Ideias  para as noes cientficas o que so no

universo sensvel as coisas percebidas para o seu reflexo nas guas e nos espelhos. Mais 
geralmente, a realidade ideal no seu conjunto tem esta mesma relao com o sensvel em 
geral. Assim, a Ideia tem um duplo estatuto: ela , em primeiro lugar, um modelo que 
imita, no nvel do discurso, a ordem cientfica; mas, num plano mais geral, ser ela 
o

paradigma que o dado fenomenal copia? A Ideia  exactamente aquilo de que fala o 
discurso da recta filosofia (como o dado sensvel  aquilo de que fala a opinio).

A partir dai, os seus caracteres so exactamente antitticos dos da coisa percebida. 
Esta  mutvel; aquela ser Imutvel, escapar s dissolues que impe o devir; esta 
 confusa; aquela ser distinta e, ao mesmo tempo, dela se poder dar uma definio 
rigorosa; esta  opaca; aquela ser trans-

parente; esta diversifica-se em contedos mltiplos; aquela ter a pureza formal. A 
coisa percebida depende da situao daquele que a percebe; a Ideia existe por si 
prpria; a primeira ope ao saber o quadro das suas sombras; a segunda oferece ao 
Esprito liberto a transparncia integral da sua inteligibilidade; a primeira  o caos; 
a segunda  a ordem. Entre as coisas, as relaes so obscuras e incertas; as Ideias 
formam um sistema que a dialctica descobre e que o saber filosfico reflecte.

O principio deste sistema , diz-nos Plato, o Bem; este assegura a unidade desta 
diversidade ordenada. No fim do

livro VI da Repblica, o Bem  comparado ao Sol; tal como o Sol, c na Terra, ilumina 
e d vida aos seres naturais, igualmente, no universo inteligvel, o Bem organiza e d 
a conhecer as Ideias... Esse Bem  princpio de verdade e de unidade; e sabe-se que, 
para os Gregos, o que ns chamamos hoje domnio moral e domnio esttico formavam um 
todo nico: o Bem  tambm beleza. O que ele  em si, o que estas denominaes recobrem, 
no pode ser expresso pelo discurso do homem cuja alma, seja o que for que ela faa, 
permanece ligada ao corpo. Mais ainda do que das Ideias, deve-se falar do Bem por 
analogia... Esta dificuldade - as belas coisas so difceis, gosta de repetir Plato 
-, e, por fim, a de uma clareza demasiado grande para que seja dita, foi abundantemente 
utilizada na ulterior histria do pensamento. Os intrpretes do platonismo, aqueles que 
desejam continu-lo, assim como aqueles
94

que procuram rev-lo, substituram a Ideia das Ideias, definida apenas por analogia, por 
aquilo que convinha  sua doutrina: Deus ou o imperativo categrico, segundo os momentos 
ideolgicos...

No nos arriscaremos a uma nova interpretao que poderia ser igualmente contingente. 
Digamos simplesmente que, ao fazer do Bem o Sol das Ideias, Plato d consistncia 
ontolgica  concepo socrtica segundo a qual a soluo do problema da conduta 
.(poltico-moral) e a do problema do saber esto ligadas: saber no  apenas conhecer 
o que  -  aprender o que tem valor,  j agir segundo a ordem que convm ao mesmo 
tempo ao homem,  sociedade e ao cosmos. O preconceito que toda a metafsica clssica 
retomar, e que Descartes exprimir na sua frmula famosa para bem fazer basta bem 
julgar, encontra-se aqui definido por completo., Um Bem sem saber no  um bom saber.

Em suma, da ordem do Ser  ordem do Querer a consequncia  boa. A discusso sobre o 
problema da justia vai terminar, na Repblica, numa anlise poltica que, ela prpria, 
reclama o sei fundamento ontolgico. A questo do comportamento individual remete para 
a prpria questo do Ser, atravs da definio do Estado correcto. Doravante, encontram-
se estabelecidas as categorias essenciais da filosofia, com os problemas especficos que 
acarretam.

Plato: A educao

Todavia, a vitria da filosofia no se encontra assegurada. Se os pedagogos modernos 
deram excessiva importncia  alegoria da Caverna a ponto de se poder julgar que esta 
narrativa mtica  a concluso da Repblica, foi porque no viram que Plato, pela sua 
parte, tinha outras provas a dar, contra a multiplicidade das opinies comuns, contra 
os sofistas, contra os poetas, contra os homens de ofcios, contra os polticos, contra 
aqueles que fazem narrativas histricas. O filsofo sabe que h Ideias, que as essncias 
existem. Ele sabe que se elas no existissem, ento mais valeria abandonar-se  desordem 
da animalidade. Mas os que no sabem, no o sabem. Convm ento concluir a pedagogia. 
A continuao normal do mito da Caverna, a descrio meticulosa do Cursus Studiomm que 
devem seguir aqueles que foram seleccionados como aptos a tornarem-se magistrados.

Ao guarda que tiver dado provas da sua vontade de justia, ensinar-se-o as 
disciplinas que despertam, aquelas que ensinam, atravs da sua-prtica, a desconfiar 
do sensvel,
95
a educar a viso da alma. Mas estas disciplinas, por esse mesmo facto, mudaro de 
estatuto: elas virar-se-o para o que as ultrapassa, para a filosofia. Seja, por 
exemplo, a astronomia:

o astrnomo, segundo a opinio corrente,  aquele que olha para o cu, para as estrelas 
e para os planetas, que se absorve nessa percepo, e que, desta observao, recolhe 
lies que

exprime sob a forma de enunciados gerais e pouco consequentes e de prescries 
particulares e vagas. Ora, a astronomia encarada filosoficamente, isto , organizada 
segundo os conceitos que presidem  sua actividade, s pode ser a cincia      J dos 
corpos abstractos em movimento. Antecipando as demonstraes de Galileu e de Descartes, 
Plato pe em evidncia o facto de que uma cincia regional (segundo ele, a 
aritmtica, geometria plana, geometria dos volumes, astronomia, Msica - cincia dos 
nmeros harmnicos) s atinge os seus objectivos se romper com os hbitos perceptivos.


As disciplinas que despertam permitem ao futuro governante praticar o inteligvel. 
Mas  uma prtica ainda mais subtil que vai realizar a cincia: a dialctica. No Sofista 
e no

Poltico, Plato dar ao mtodo dialctico uma definio mais tcnica e desenvolv-la- 
nas suas aplicaes; aqui, ele situa-a. Ela  a cincia ltima; ela completa o Cursus 
Studiorum e o seu uso leva ao prprio conhecimento das ideias, que  uma theoria, uma 
contemplao. Ela , antes do mais, uma disciplina do discurso, desta forma do 
discurso atravs do

qual se atinge o saber: o dilogo. Ela consiste em aprender a formular, a propsito de 
cada problema concreto que se encara, as questes graas s quais esse problema ser 
posto em termos to correctos que, progressivamente, a boa resposta no pode deixar de 
ser dada. A boa resposta  aquela que exprime a prpria essncia e traz consigo a 
inteligibilidade ltima. .A dialctica  o exerccio que conduz ao conhecimento da 
Essncia e do sistema das Essncias, isto , do Bem. Ela  obra prpria da filosofia 
original. Deve-se observar aqui que, ao defini-Ia desta maneira, Plato ope-se a uma 
tradio que os sofistas tinham cultivado. No sentido corrente, a dialctica

 compreendida como o processo usado pelo homem -de bom senso para resolver as suas 
dificuldades ao discutir com os seus concidados; ela  aquilo graas ao que o homem, 
desprovido de qualquer competncia particular, resolve os seus

problemas; quanto aos competentes -desde os gemetras aos sapateiros, competncia que 
s se aplica a sectores muito restritos, possuem tcnicas particulares. Iscrates, que 
est longe de ser o miservel retrico referido por Dilthey, construir, contra 
Plato, uma filosofia da gente mdia, dos
96

honestos cidados, que retoma esta perspectiva comum; o prprio Aristteles, fundador 
da cincia nova, sequncia e negao do platonismo, a ontologia, vir repor a 
dialctica neste nvel geral de eficcia.

Plato: Funo da filosofia

Ao dar  dialctica esta funo suprema, Plato define a filosofia como uma 
especialidade. Ela  no o que pertence, no fundo, aos no-competentes (ou aos 
competentes fora da sua competncia), mas uma competncia particular que, como tal, 
exige uma longa e penosa aprendizagem e que permite dominar um campo prprio. Mas este 
campo, que se exprime no dilogo dialctico conquistando progressivamente a 
universalidade, determina a inteligibilidade de tudo o que  e de tudo o que parece ser. 
O filsofo  um especialista, mais, um especialista do universal. Assim se instaura 
outra tradio, que levantar muitas polmicas cuja importncia foi e permanece 
considervel: a que especializa a filosofia para melhor lhe assegurar o predomnio.

O Saber, a que conduz a recta filosofia,  contemplao, viso intelectual do que est 
efectivamente na ordem e a significao do ponto em que tal est. O guarda, 
perfeitamente educado, tornou-se magistrado. Tem, doravante, o direito de dar ordens a 
todos (at de lhes mentir, precisar Plato no Poltico, para assegurar a salvaguarda 
da Cidade, que , ao mesmo tempo, salvaguarda de cada um daqueles que a habitam). Tem 
de o fazer: a isso  obrigado. Ele preferiria, sem dvida, dedicar-se exclusivamente a 
esta empresa de conhecimento. Mas bem sabe que tem de velar pela manuteno do Estado 
racional, sem o que a atraco do sensvel no tardar a impor-se, enquanto a 
possibilidade que um filsofo recto visa e ensina ser, novamente, excluda. Portanto, 
ele governar. Far reinar a justia: impor na Terra a ordem que o cosmos indica e que 
a Razo define. Para bem compreender a seleco sobre a qual repousa o governo da Cidade 
perfeita, aceitemos esta concepo de conjunto: a natureza fez nascer trs tipos de 
homens. Os primeiros tm um carcter de bronze: neles dominam os apetites sensveis, aos 
quais espontaneamente obedecem; so guiados pelo ventre. Os segundos tm um carcter de 
prata: so impetuosos, e  isso que os governa; so naturalmente irreflectidos, 
irascveis; no hesitam em arriscar a sua vida. Os terceiros, que consideramos como 
feitos de ouro, s tm prazer com o pensamento especulativo. De facto, cada homem 
participa destes trs tipos; mas, em cada um, h um que 
97

dominante. A operao selectiva, que surge desde a mais tenra idade, tem como fim 
determinar o dominante. As almas de bronze, que devem em tudo submeter-se s prescries 
da Cidade, fornecero os meios de subsistncia para todos; elas serviro a agricultura 
e o artesanato. As almas de prata sabem vencer a inclinao para o sensvel; mas no 
sabem romper com ele: o guerreiro arrisca a sua vida por paixo, mas no sabe porqu; 
tambm ele deve obedecer. Ele obedecer s almas de ouro, que a educao filosfica 
conduzir ao conhecimento daquilo que verdadeiramente existe. Esta hierarquia na 
obedincia tem o mrito de conduzir cada um dos tipos  virtude que lhe convm. Enquanto 
obedece aos guardas, o ventre  obrigado a observar a temperana; enquanto compreende 
que tem de obedecer aos magistrados, o corao do guerreiro domina-se e excita-se numa 
coragem lcida; enquanto conhece a funo imperial da Razo, a cabea regozija-se em 
realizar o que fundamentalmente deseja. A justia  bem isso: no uma virtude, mas a 
organizao das virtudes. Que a Cidade se divida em trs classes: aqueles que asseguram 
a produo material, aqueles que velam pela defesa do Estado, aqueles que administram; 
que a insero de cada uma destas trs classes seja funo no da hereditariedade (o 
principio da educao selectiva aplica-se em cada gerao), no dos hbitos sociais, mas 
da competncia. Cada um, a

partir da, ser virtuoso, e a Cidade ser geometricamente harmoniosa; cada um poder 
viver segundo aquilo que .

Poder viver. A infelicidade da Grcia, segundo Plato,  ter definido as condies nas 
quais uma vida propriamente humana  possvel, mas nunca ter precisado as condies 
dessa possibilidade. A Repblica prope um modelo: um modelo aristocrtico, Seria 
cometer um anacronismo inaceitvel conden-lo em nome da exigncia moderna de democracia 
(ou avali-lo por referncia ao facto tecnocrtico contemporneo). A democracia 
ateniense, que Plato combate,  uma democracia militar que deixa, de direito, a uns 
trinta mil cidados (de facto, menos de dez mil, parece), a possibilidade jurdica de 
decidir por quatrocentos mil indivduos. Quanto  acusao segundo a

qual Plato teria sido partidrio, ou at mesmo propagandista, da Esparta oligrquica, 
cai unicamente pelo facto de em Esparta governar uma casta de guerreiros recrutados 
hereditariamente-o contrrio da competncia filosfica.

No entanto, trata-se disso, certamente, mas tambm de algo completamente diferente. A 
Repblica no oferece apenas uma soluo politica: ela liga estreitamente esta soluo 
a uma teoria do saber, a uma concepo do que , do estatuto do animal homem e do seu 
devir no cosmos. O acesso  filo-
98

sofia  poltico (em sentido lato), a questo da justia  aquela atravs da qual se 
deve comear. Mas a filosofia encontra-se j para alm do poltico: s dele depende 
porque nele se alimenta.

Se o homem pode escapar-  violncia - injustia sofrida ou cometida-, convm que ele 
saiba a que se compromete: a pensar. Ora, pensar, que  uma bela coisa,  difcil. E 
 necessrio pensar a totalidade: o prprio pensamento e a sua possibilidade.

IV. A ORDEM DO SER

Plato: Sensvel e inteligvel

A possibilidade , em primeiro lugar, a prpria existncia das Ideias.  preciso 
esclarecer desde j: das Ideias separadas. A constituio da filosofia como Saber 
fundamental -nada mudou, a este respeito (nem pode mudar), desde Plato supe a 
realidade do inteligvel (ou, se preferirmos, a realidade da idealidade, isto , a 
idealidade do real). Mas a filosofia original, platnica, confere s essncias um 
estatuto que vai pr um conjunto articulado de problemas que a metafsica, no seu devir, 
reformula e resolve sem cessar. As ideias, segundo Plato, so transcendentes ao 
sensvel: tudo se passa como se o fundador da Academia, preocupado com combater, de 
forma eficaz, as aproximaes dos no-filsofos e dos antifilsofos, tivesse de ir at 
ao limite.

Para que o discurso universal tenha um objecto, para que ele no seja um discurso vazio, 
 necessrio que o sistema das Ideias exista. Este sistema e a linguagem que o exprime 
so, como tais, auto-suficientes: eles existem em si. De forma nenhuma dependem de 
outrem. Eles tiram de si prprios a sua justificao. No deixam de estar em relao com 
aquilo que  propriamente o homem no mundo fenomenal. O filsofo vive c na terra e a 
ordem que ele tem a defender  no seio do devir que tem de o fazer. A questo da 
relao, por um lado, entre o que  e o que aparece e, por outro lado, a questo 
paralela, entre o discurso filosfico e o da  opinio no pode deixar de se tornar a 
pr.

A critica aristotlica em breve radicalizar esta questo: ela definir assim uma das 
interrogaes cruciais da metafsica; ela convidar a cincia fundamental,  custa de 
dificuldades considerveis, a renunciar  teoria das Ideias separadas. Pois o Estagirita 
pensa que a imanncia das ideias  realidade fun-
99

damental , finalmente, mais aceitvel do que a sua transcendncia. Que esta 
transcendncia seja necessria  aquilo a que, segundo parece, o prprio Plato nunca 
renunciou; que seja necessrio tentar determinar mais precisamente a natureza, foi 
tambm aquilo a que se dedicou. A partida  considervel: pe em jogo, ao mesmo tempo, 
como acabamos de fazer notar, aquilo que depois se chamou -a teoria do conhecimento 
e a  ontologia. Haver dois discursos que se exprimam, por certo, na mesma lngua, mas 
que se desenvolvem segundo critrios diferentes, um - o do saber - podendo instituir-se 
como juiz do outro, de todos os outros? Haver duas realidades distintas, uma real, 
outra aparente, sendo a realidade tutora da aparncia?

Em suma, visto que seria loucura negar a existncia, mesmo precria, da aparncia, 
convm - porque a tarefa do, filsofo  actual - examinar o gnero de relaes que tem 
entre si a existncia (aparente) e a existncia (real). Para falar destas relaes, a 
anlise platnica articula-se segundo duas direces principais: a primeira  
estritamente lgica; a segunda tem um alcance ontolgico, e manifesta-se num mito.
O sensvel participa (mtkhei) do inteligvel; tem relaes com ele; encontra-se 
separado dele; mas esta separao - que  confusa - no significa que lhe seja estranho. 
Num primeiro sentido, a Ideia (ou essncia ou forma - por oposio ao material que se 
altera e perece)  aquilo que permite a um juzo ser duravelmente verdadeiro. No seio 
do mundo submetido  mudana, pode-se dizer seja o que for sobre seja que que assunto 
for, visto que nenhum principio preside  enunciao. A Ideia  essa realidade estvel 
e transparente graas  qual um sujeito - o sujeito da frase - pode ser exactamente 
qualificado. Clias  justo: eis o enunciado desprovido de sentido que pode ser 
objecto de todas as contestaes, de todas as manhas sofsticas, se no existe uma 
essncia de justia. Mas justia diz-se tambm de outro modo: por exemplo, na

frase a justia  uma virtude.  ordem do discurso controlado deve corresponder uma 
organizao das essncias. O Sofista e o Poltico demonstram que o mtodo da diviso, 
da anlise, permite situar, a propsito de um problema concreto, esse jogo rigoroso 
de buscas sucessivas graas ao qual um conjunto unificado de frases toma uma 
significao unvoca. S se sabe o que se diz se se definir aquilo de que se fala. De 
que se fala? Das essncias, precisamente, e da sua hierarquia.

Resta saber porque  que este mtodo  finalmente mais operante do que as tcnicas 
usadas pelos sofistas e pelos retricos. O discurso filosfico vale mais, no interior 
deste combate lgico que  o dilogo, do que a argumentao sofstica. Se
100

assim acontece,  porque a se manifesta no apenas uma ordem das razes, mas tambm uma 
ordem do Ser. A superioridade do discurso dialecticamente controlado, superioridade 
sobre as outras linguagens, a do poltico, do poeta, do adivinho, do homem de ofcio, 
do bom homem, tem como fundamento o facto de que ele se dirige quilo que . O mito 
do artfice divino do Timeu est na base da imagem geomtrica da Repblica. Outrora 
havia, por um lado, o mundo inteligvel, conservando-se na sua imutvel pureza, e, por 
outro lado, o receptculo, lugar confuso onde se expandem mudanas indefinidas. Os 
deuses ordenaram ao Demiurgo que tomasse como modelo o universo das essncias e que 
forjasse  sua semelhana um material ilimitado. A obra foi to bem feita quanto era 
possvel: dai resulta esta realidade sensvel que  a nossa. Ela  mista: o material 
modelado, submetido  gerao e  corrupo, resiste  informao divina; constantemente 
a ela se ope e a destri... C na terra, as Formas sucedem-se e perdem-se.

Plato: O estatuto da ideia

A Ideia - se esquematizarmos este conjunto de textos -

 assim, ao mesmo tempo, uma categoria lgica que permite o juzo, um modelo e, tambm, 
uma ca^ Ela , ao mesmo tempo, o princpio lgico, epistemolgico e real da 
inteligibilidade. Plato de modo nenhum se engana sobre as obscuridades que apresenta 
a sua concepo da participao da essncia e da aparncia. No Parmnides, o velho 
filsofo constrange mesmo o jovem Scrates a ir at s implicaes ltimas da teoria que 
prope: deve-se supor, para se ser rigoroso, que a todo o dado sensvel corresponde uma 
ideia que  a sua causa e razo, que toda a relao obscura entre coisas tem como 
paradigma uma relao ideal transparente, em suma, que existe um duplo inteligvel, 
ordenado, unificado, da desordem fenomenal. Ser ento preciso que haja uma Ideia -bela, 
clara e integrada no sistema do Bem - do cabelo, da lama e da sujidade.

Aristteles, repetimo-lo, retomar esta problemtica e concluir que se deve renunciar 
 teoria das Ideias separadas.
O que  admirvel na concepo platnica  que ela no se deixar levar por esta 
alternativa abstracta, que ela conservar a dificuldade e tentar desenvolver-lhe as 
consequncias nos diversos nveis em que ela se apresenta.

Os dilogos chamados dilogos da maturidade, o Teeteto, o Parmnides, o Sofista, o 
Poltico, o Timeu, o Crtias, o Filebo, administram os ilogismos da teoria da 
participao e deles
101

tomam a responsabilidade. Na verdade, produz-se, segundo parece, um duplo movimento: por 
um lado, a preocupao que deve ter o filsofo em se orientar dentro d sensvel leva-o 
a considerar este ltimo com um misto -um misto, no uma mistura indistinta -, no 
interior do qual podem ser encontradas as marcas do inteligvel, causa e modelo; por 
outro lado, a necessidade de dar ao saber filosfico, analgico e formalmente definido 
pela Repblica um contedo efectivo, leva-o a conferir ao inteligvel uma consistncia 
maior, a desenvolver materialmente a cincia nova, para melhor a opor ao falso-saber, 
baseado na opinio; ao mesmo tempo, outro misto se institui, que tem o aspecto 
exterior dos discursos dos sbios, mas que, quanto a ele, d a justificao da sua 
legitimidade.

O sensvel j no  abandonado  ininteligibilidade, que, no
entanto, o caracteriza; o inteligvel no se reduz a um formalismo puro que permanece, 
todavia, no seu fundamento. A participao-separao do terico (da filosofia) e do 
emprico (da existncia quotidiana) indica interrogaes verdadeiras, isto , perguntas 
e respostas que so, pelo menos de direito, correctamente formuladas.

No que se refere ao primeiro movimento, aquele que visa

assimilar o que, no dado fenomenal, se assemelha ao essencial, o Filebo parece fornecer 
um bom exemplo do empreendimento platnico. O problema que se pe  concreto: trata-se 
do prazer como critrio do juzo e da conduta. A subtileza da argumentao, a abundncia 
das referncias, indicam, se tal fosse preciso, que a questo  de grande importncia. 
Os intelectuais no cessam de a discutir; o homem novo libertou-se das estreitas 
proibies da religio; instaurou-se numa positividade revolucionria, que faz valer os 
direitos da natureza contra as prescries tradicionais; deveremos, por isso, pensar 
que, para uma vida feliz, os prazeres so o que h de mais eficaz, que as inclinaes 
dos animais so um poderoso testemunho (1) ?  aqui, precisamente, que o mtodo 
platnico -a dialctica - manifesta o seu poder demonstrativo: mais ainda do que nos 
dilogos socrticos, o texto joga sucessivamente com exemplos qualificados como 
concretos, com raciocnios com censuras a nvel terminolgico; ele faz intervir 
reputaes de disputadores e anlises lgicas. A concluso 

que ele vem dar um lugar exacto ao prazer, aquele em que, segundo a sua prpria 
inteligibilidade, ele deve estar, se for aceite como fundamento, a hiptese de ideias. 
To irrisrios e

simplistas so os hedonistas como os religiosos; tem que se

(1) Filebo, 67-b.
102

definir o prazer segundo a sua essncia,~ operao que comea apenas quando se aceita 
criticar a noo, comum do prazer, noo a partir da qual, confusamente, at aqui, se 
desenvolveram as discusses e as prticas no prazer.

O Filebo resolve uma questo moral. Sob uma ptica anloga, o Teeteto, pe um problema 
referente  teoria do conhecimento. Os dilogos ditos socrticos, tinham j, sem dvida, 
levantado interrogaes desta ordem; no eram, sem dvida, mais concludentes do que 
o  o Teeteto. No entanto, aqui introduz-se um aspecto novo, o aspecto propriamente 
dialctico. Estes contentam-se com apanhar a opinio na armadilha das suas contradies; 
munido do instrumento lgico agora elaborado, este dilogo refuta as teses dos tericos 
que tinham reflectido sobre esta questo.  nele retomada, em particular, a critica j 
desenvolvida no Protgoras contra a concepo segundo a qual <o homem  a medida de 
todas as coisas; mas desta vez ela  reportada ao seu fundamento, que , segundo 
Plato, a noo heraclitiana da mobilidade universal: se tivermos de admitir, com 
efeito, que  ao homem, tal como ele , na sua realidade emprica, que  dado ajuizar 
sobre o que  bom e o que  mau, sobre o que  verdadeiro e o que  falso, atente-se que 
o ser, todo ele, que  levado no fluxo incessante do devir e que cada enunciado, 
verdadeiro num dado momento para este, no o  para aquele, e, no momento seguinte, 
deixar de o ser para quem quer que seja... Em suma, Plato situa a sua doutrina como 
ultrapassagem e como soluo das teorias j desenvolvidas: no s as dos sofistas e 
dos partidrios do bom senso tradicional mas tambm aquelas que ele liga respectivamente 
a Heraclito e a Parmnides, defensores da mobilidade indefinida e os da eterna 
imutabilidade; ele mostra, dialecticamente, pela anlise do prprio conceito do saber, 
que uns e outros se probem, finalmente, enunciar o menor juzo eficaz. Ele no conclui 
mas estabelece, com clareza, o que no , o que no poderia ser o saber: nem sensao, 
nem simplesmente juzo verdadeiro (no sentido de opinio), nem mesmo juzo verdadeiro 
acompanhado da sua justificao. A constituio do conhecimento supe no uma nova fuso 
parcial das modalidades da enunciao, mas uma mutao completa do Esprito. ]C o que 
indica o retomar, no Teeteto, da clebre oposio, estabelecida pelo Sofista, entre'os 
filhos da Terra, que no chegam a desprender-se das paixes, e os amantes das 
essncias, que no tm outro fim seno o de desenvolver em si o princpio divino...

Estes dois textos, o Filebo, e o Teeteto, pem bem em evidncia, parece, a primeira 
tarefa da doutrina platnica, uma vez definidos os seus princpios. Trata-se, em 
primeiro lugar,
103

de provar a eficcia da teoria das Ideias contra aqueles que, j no s sofistas, mas 
tambm filsofos, julgaram poder passar sem elas, e isso no prprio domnio sensvel, 
o do prazer como gula da conduta ou o da percepo como critrio da verdade, por 
exemplo. Este tipo de problemtica ser amplamente desenvolvido pela metafsica 
ulterior: a questo das relaes entre o sensvel e o inteligvel, entre o emprico e 
o conceito, constituir um dos seus problemas maiores. Ela desenvolv-la- na poca 
contempornea, como interrogao crucial da teoria do conhecimento. Desde a querela 
dos universais at aos debates referentes  funo da experincia na

formao dos saberes,  sempre a natureza desta relao que se tenta elucidar.

Mas, ao mesmo tempo (o que significa, segundo as doutrinas, conjuntamente ou em 
concorrncia), neste trabalho que procura experimentar a filosofia face ao sensvel, 
acrescente-se a tarefa de elaborar o prprio Corpus cientfico. Convm, no momento em 
que se justific: a cincia, face  opinio ou s filosofias insuficientes, constru-Ia, 
isto , organizar sistemas de enunciados incidindo sobre campos rigorosamente definidos 
e pondo nisso a mxima inteligibilidade.

Plato: A cosmologia

A estrutura do Timeu , a este respeito, bastante reveladora. O dilogo compreende no 
s o mito de fabricao que j evocmos mas tambm uma narrativa sobre a situao 
proto-histrica de Atenas; comporta sobretudo uma explicao geral do universo, desse 
Deus vivo e visvel no qual aqueles que so visveis so envolvidos, imagem daquele que 
 inteligvel, Deus acessvel aos sentidos; o maior, o excelente, o mais belo e o mais 
perfeito, nasceu nico, o Cu em que estamos, nico no gnero que  (1). Plato procede 
a uma verdadeira deduo. O seu ponto de partida j no  uma crtica do sensvel e das 
crenas que este engendra. Partindo de princpios gerais de inteligibilidade, ele 
estabelece como, destes ltimos, em virtude do seu prprio ser, se constitui a realidade 
tal como ela  dada quele que foi iluminado pela dialctica. Ele explica assim os 
processos do universo (que  vivo, esfrico, uno e indivisvel, e, no entanto, composto 
dos quatro elementos: a

gua, a terra, o ar e o fogo); este. Universo tem uma alma, harmonia de Mesmo e de 
Outro, fonte do movimento e do

(1) Timeu, 92-e-
104

ciclo temporal, que, na sua espontaneidade criadora, produziu os seres vivos [a espcie 
celeste dos Deuses ... a espcie alada que percorre os ares... a espcie aqutica   ... 
aquela que tem ps e vive na terra firme ( )]. Ele analisa, a seu propsito, o 
mecanismo e o fim dos rgos dos sentidos; ele justifica a organizao do corpo humano. 
Ele explica a ordem da matria inanimada, entre outros aspectos pela comparao com os 
objectos fabricados: ficamos a saber, assim, como, a partir do ,,receptculo, do caos 
inicial, o demiurgo forjou as diversas formas da matria, formas cada vez mais 
complicadas, como aqueles adquiriram as suas qualidades sensveis, como o obreiro divino 
construiu o homem, misto de materialidade e de alma. Desta maneira so deduzidas a 
anatomia, a fisiologia, a patologia humanas; da resulta uma teraputica que tem valor, 
tanto corporal como moral...

Tal texto , para ns, surpreendente. Vinte e quatro sculos de comentrios no chegam 
a esclarec-lo. E no  aqui que podemos pretender trazer novas luzes. O que importa, 
alis,  sublinhar trs aspectos importantes. O primeiro refere-se ao mtodo: a 
dialctica dita descendente - a descida do filsofo  Caverna -no poderia ser 
compreendida como simples aplicao do inteligvel  prtica sensvel; ela assegura 
tambm a deduo terica do prprio sensvel. Se primeiro  necessrio fugir aos 
fenmenos,  para melhor os salvar; e salv-los  no s - como veremos - agir no 
domnio em que eles exercem o seu imprio,  tambm e sobretudo libert-los da sua 
incoerncia primeira e construir modelos de inteligibilidade que os tornem pensveis. 
Com pressuposies e objectivos completamente diferentes, Plato define aqui uma 
concepo que, na sua significao metodolgica, no  assim muito diferente do que 
chamamos, desde o sculo XVII, cincia. No esqueamos que Galileu primeiro se 
considerou platnico...

O segundo aspecto refere-se  prpria anlise cosmolgica de Plato. Aristteles e a 
doxografia insistiram sobre a importncia que tinha, na Academia, a matemtica; a este 
respeito eles assinalam a existncia de um ensino esotrico de Plato -

no consignado, pelo menos, por nenhum escrito que nos tenha ficado -, no qual teria 
sido desenvolvido e aprofundado o que constitua o essencial da doutrina pitagrica. 
Havia na Grcia, na poca clssica, seitas religiosas (uma religiosidade cuja natureza 
temos dificuldade em imaginar) cuja aco era profunda, incluindo os domnios pedaggico 
e poltico. A educao secreta que transmitiam estas confrarias era pontuada de

(1) Timeu, 39-c-40-a.
105

sesses de iniciao no seio das quais, provavelmente, teoria e prtica, sacralidade e 
positividade se entrelaavam. As mais importantes destas sociedades de pensamento -
entre as

quais a pitagrica- estendiam a sua rede sobre o conjunto dos territrios em que se 
falava o grego, das margens do Bsforo  Itlia meridional e  parte oriental da frica 
do Norte.
O platonismo e a sua instituio -a Academia- estariam integrados numa destas redes? A 
hiptese foi vigorosamente defendida. P, mais srio pensar, dado o estado das 
informaes que possumos, que, contra os sofistas, contra as polticas empricas, mas 
tambm contra os homens de profisso (fsicos, mdicos, demonstradores de milagres 
naturais), Plato deu a maior importncia a uma pesquisa matemtica e fsica, cujos 
resultados parciais ele preferia no divulgar, de tal modo receava que a opinio dela 
se apoderasse para a desmantelar estupidamente, como estupidamente destruir o sentido 
do ensinamento socrtico. O Timeu desvenda os elementos e, o mtodo desta investigao. 
A dificuldade na qual ele mergulha o pensamento no  menor do que aquela que toda a 
pesquisa cosmolgica aprofundada institui.

H um terceiro. aspecto: em tal texto interferem constantemente demonstraes, recursos 
ao imaginrio e narrativas mticas. O mtodo platnico  demonstrativo e o seu 
instrumento  a arte dialctica. No entanto, o discurso lgico apoia-se frequentemente 
em imagens ou alegorias; tambm termina, muitas vezes, em narrativas mticas. s 
tcnicas da induo e da deduo acrescentam-se, pois, processos que assentam no valor 
expressivo da analogia ou da metfora. Porque  que Plato as utiliza assim? Qual , no 
seu sistema, * funo do mito? Certos intrpretes quiseram unificar, a todo * custo, o 
mtodo platnico, uns reduzindo o mito  dialctica, outros insistindo no carcter 
mtico da prpria dialctica. Na verdade, e olhando simplesmente para os factos, o 
recurso ao fundo lendrio, tomado como tal, ou preparado em funo dos objectivos 
prprios da doutrina, explica-se pelo facto de que o

filsofo  ele prprio parcialmente o seu filsofo e que se dirig a no-filsofos. Na 
alegoria da Caverna, o prisioneiro que se libertou das suas cadeias e que chega  
contemplao da realidade verdadeira  ofuscado pelo grande sol do bem. Dificilmente se 
habitua  claridade do inteligvel. E quando desce para junto dos seus companheiros , 
desta vez, o encontrar a obscuridade que o incomoda e o torna to desajeitado a 
exprimir-se e a comportar-se. Nos dois casos, a linguagem do saber , ela tambm, 
parcialmente inapta para dizer o que . Duplamente inapta: demasiado mergulhada no 
sensvel, falha ao dizer de forma completa a mais alta realidade; demasiado desligada
106

dele, tem dificuldade em fazer compreender o que, l em cima, aprendeu. A imagem, o 
mito, compensam esta insuficincia; compensam-na, mas em sentido positivo, se assim 
podemos dizer: a narrativa lendria enriquece a dialctica, aumenta o seu rigor e a sua 
expressividade; no contradiz a sua lgica; acrescenta uma lgica metafrica  lgica 
da demonstrao.

Plato: A filosofia, da histria

na anlise do destino da humanidade no seio do cosmos que a funo do mito mais 
eficazmente se manifesta. A Repblica, a Poltica, o Timeu, o Crtias, as Leis, 
interrogam-se sobre os fins ltimos do homem, sobre a organizao conveniente das 
sociedades, sobre as relaes existentes entre os problemas postos pela conduta 
individual e aqueles que implica a realidade poltica. A ontologia platnica completa 
a sua filosofia da natureza por uma filosofia da histria. Precisemos bem que a noo 
de histria aqui invocada nada tem, por assim dizer, a ver com aquela que hoje 
utilizamos. Com efeito, os Gregos no dispem de um conceito do tempo que lhes permita 
pensar a sucesso dos factos como sucesso dramtica e significativa, produzindo 
acontecimentos originais. A imagem privilegiada que comanda a sua ideia do tempo  a das 
revolues astrais: a sua imaginao histrica  comandada pelo esquema no do vector 
orientado conducente das origens ao fim dos tempos, mas do movimento circular. Mas 
isso no significa que a cultura grega tenha estado fechada -como muitas vezes foi dito- 
ao facto da historicidade. Obras como a de Herdoto e a de Tucdides manifestam o 
interesse que ela teve pelo sentido dos combates polticos, das lutas que erguiam as 
Cidades, os Imprios, uns contra os outros. Mais tarde, a Poltica, A Constituio, de 
Atenas, de Aristteles, constituem excertos de histria constitucional. Quanto a Plato, 
interroga-se sobre a possibilidade que tem a aco humana em luta com o devir...

A filosofia da histria platnica comporta trs momentos articulados. O livro VIII da 
Repblica analisa as modalidades da decadncia; ela pe em evidncia os efeitos 
negativos do devir corruptor; ela desvenda o processo pelo qual esta corrupo se exerce 
e, por este facto, indica os meios pelos quais se pode lutar contra ela. O Poltico, o 
Timeu, o Crtias, apresentam, sob forma mtica, a insero do homem no devir, as 
consequncias que esta pode ter e as lies que dela se podem tirar. As Leis constroem 
uma Cidade de segundo plano e propem,
107

possivelmente, o estado definitivo do ensinamento poltico do platonismo.

O Livro VIII da Repblica comea por um texto muito obscuro: Plato explica nele as 
cousas que devem, infalivelmente, acarretar a dissoluo da Cidade ideal, supondo que 
se tenha conseguido estabelec-la: os magistrados, por descuido, esquecero o respeito 
pelas regras que, normalmente, presidem aos casamentos, isto ,  procriao. O 
resultado desta inadvertncia ser o virem misturar-se  classe dirigente caracteres 
de prata, mais preocupados em fazer valer o seu valor pessoal de guerreiros do que 
velar pela salvao do Estado.  aristocracia do Saber comear a substituir-se uma 
oligarquia timocrtica, obedecendo o comando de uma minoria apenas ao princpio da honra 
militar. Neste estdio, a salvaguarda da Cidade ainda se encontra assegurada: reina a 
ordem, mas o seu fundamento comea a desaparecer.

Os guerreiros que comandam -. clara a aluso a Esparta - vo acumular riquezas; mas, 
fanticos da honra, eles escondero este miservel produto da sua coragem. Os filhos 
desses homens no tero os mesmos escrpulos: eles desejaro aproveitar as vantagens 
conferidas pela riqueza.  timocracia vai suceder a oligarquia plutocrtica. O Estado 
ser dividido em duas classes: os ricos, descendentes dos guerreiros e dos 
conquistadores, e os pobres. O apetite do prazer ser tal que os primeiros faro alarde, 
de maneira cada vez mais ostensiva, do seu poder, enquanto os segundos mergulharo, cada 
vez mais fundo, na baixeza da sua condio; at ao momento em que o povo, farto de 
misria e de sofrimento, se revoltar e, triunfando dos governantes enfraquecidos pelos 
prazeres, proceder, anarquicamente,  partilha dos bens.

 plutocracia substitui-se, dialecticamente (no sentido hegeliano), a democracia. Plato 
compraz-se em descrever o regime, segundo ele orgulhoso e corruptor, que fez perecer 
Scrates e que recusou ouvir os seus ensinamentos. Para falar verdade, a democracia no 
comporta uma constituio: na medida em que confere a cada um, seja quem for, o poder 
de dar estatuto a seja o que for, em que menospreza a regra da competncia,  uma 
misturada de constituies. Cada um, a seu bel-prazer, interpreta a lei;  levado 
pela paixo individual; a desordem torna-se norma. A comunidade divide-se em interesses 
contraditrios; o Estado est a morrer...

O perigo  to grande que o povo, cansado de se abandonar a uma libertinagem sem 
limites, entrega-se a um homem, ao qual deixa o cuidado de restabelecer a unidade.  
democracia segue-se a tirania. Ao poder de todos - impotente - sucede-se o poder de um 
s, escolhido ao acaso, segundo as cir-
108

cunstncias. Deixa de haver ordem, deixa de haver lei, mas apenas a vontade de um 
indivduo que, segundo os seus interesses (e os dos seus amigos), segundo o seu 
capricho, decide. A tirania  o cumulo da irracionalidade: o devir catico triunfou. O 
saber fica excludo: o tirano  a anttese exacta do magistrado filsofo. Aquele faz da 
sua vontade a lei; este quer o que a lei -inscrita no inteligvel- exige.

Este discurso sobre a decadncia , como se v, uma leitura que combina, ao mesmo tempo, 
a anlise institucional e a interpretao psicossocial. Ele pe o cidado diante dos 
problemas que, necessariamente, surgem nos Estados sensveis submetidos  aco 
dissolvente do devir. Mas o que se passa com esse prprio devir? Como e porque age? 
Escolhamos, pela sua clareza, entre as diversas verses que Plato d deste problema, 
a formulao do Poltico. Outrora, naqueles tempos longnquos em que o homem caminhava 
dentro do bem senso, os homens eram directamente governados pelos deuses. Nesta Idade 
de Ouro, no era necessria uma constituio poltica: a inspirao divina tomava o seu 
lugar. As estaes eram to temperadas, a natureza to favorvel, que tudo era dado em 
profuso; e, ao mesmo tempo, no havia qualquer conflito entre os homens e os animais, 
nem entre os homens. Na poca de Cronos - a divindade que, segundo esta narrativa 
lendria, ento reinava-, a transparncia era completa: a comunicao entre a natureza, 
a animalidade e a humanidade estabelecia-se sem obstculo.

Ora, acontece que aquele que conduz o navio do universo, tendo por assim dizer 
abandonado a barra do leme, foi retirar-se para a guarita de sentinela, enquanto o mundo 
fazia marcha atrs, cedendo  sua inclinao predestinada e congenital (1). Dai se 
seguiu uma inverso do mundo, que foi sacudido por uma agitao profunda; foram 
destrudas espcies inteiras; o princpio da materialidade tornou-se dominante; a sua 
desordem indefinida imps as suas foras  exigncia de ordenao. Os homens - aqueles 
que sobreviveram ao cataclismo - foram relegados para a animalidade: na misria tiveram 
de se organizar, inventar princpios de coabitao, enfrentar uma natureza doravante 
hostil. Os deuses, que no estavam totalmente ausentes, doaram-lhes o fogo e a 
indstria. Mas agora, era consigo prpria que a humanidade tinha de contar para 
sobreviver...

(1) Poltico, 272-c.
109

Plato: O filsofo e a retirada dos deuses

No que se refere s tcnicas particulares - as do agricultor e do ferreiro -, eles 
resolveram os seus problemas. No obtiveram o mesmo sucesso no que se refere  arte 
poltica, a arte primordial, aquela da qual todas as outras dependem. Pois, 
infelizmente, no  verdade dizer, como pretende Protgoras, que a divindidade tenha 
dado a cada um, neste campo, a competncia. A prova est nas desordens, nos conflitos 
que, desde a idade de Zeus, revolvem as Cidades.

O que deve ser pensado  a retirada do Deus,  a distncia que, doravante, afasta o 
homem da sua insero csmica.
O Crtias descreve as lutas que, outrora - no incio do imprio de Zeus -, opuseram a 
Atlntida, reino dominado por uma exigente racionalidade, mas abstracta, e Atenas, ento 
governada pelas regras da boa proporcionalidade; os livros III e IV da Repblica, o 
Timeu, o livro III das Leis, analisam o nascimento da sociedade poltica.

O sentido destes diversos textos , segundo parece, se dele se extrair o essencial, que 
nenhuma doutrina, nenhuma prtica, chegou, at aqui, a compensar a retirada do Deus. A. 
tarefa da recta filosofia  precisamente ter um conhecimento exacto deste insucesso 
e das suas causas, e construir o discurso, graas ao qual, terica e praticamente, ser 
possvel assegurar, tanto quanto se puder, a permanncia do divino no homem, isto  , 
o poder da racionalidade. O livro VIII da Repblica  como que uma lio de tcnica 
poltica: da sucesso dos estdios, e seja qual for o poder de corrupo do devir (do 
mundo no mau sentido), esto indicadas nas entrelinhas as disposies institucionais 
que deveriam adoptar os governantes bem informados. O Poltico no procede de outro 
modo. E as Leis, depois de o modelo -do Estado de primeiro plano ter sido construdo 
pela Repblica, procuram meticulosamente as condies efectivas de sobrevivncia de uma 
Cidade.

 uma Cidade de segundo plano. Aqueles que a governam esto na posse do saber; os 
governados :-- na hiptese que pe Plato, a da fundao de uma cidade colonial - no 
so seleccionados. Clnias-o-Cretense, Meguilos-o-Espartano e o Ateniense annimo 
discutem a melhor constituio para tal Estado. O princpio essencial da Repblica  
mantido; trata:-se de regular segundo a razo, isto , segundo a justia, uma unidade 
feita de elementos diversos (sexos, caracteres, profisses). O fim desta organizao  
assegurar a permanncia da comunidade e, fortificando-a sem cessar, torn-la virtuosa. 
Dada a natureza dos cidados, no  possvel prescrever a igualdade funcional do homem 
e da mulher, a comunidade dos
bens, a das mulheres e das crianas. Deve ser criado um misto que tenha em conta a 
natureza sensvel e as exigncias da racionalidade. Um misto que no seja uma mistura. 
A democracia d uma imagem desagradvel da mistura; o poder tirnico, aquele que, por 
exemplo, reina entre os Persas, impe,  certo, a unidade; mas esta depende de um 
princpio emprico. Deve-se ir para alm desta oposio abstracta do poder de todos - 
que  a ausncia de ordem - e do poder de um s -, que  a ordem contingente.  isso o 
que determina a constituio das Leis. O poder dos magistrados rodeia-se de sacralidade; 
ele tem a seu cargo regular meticulosamente a existncia de cada um. A frmula das Leis 
 mais simples do que a da Repblica; tendo em conta a diversidade, no deixa de ser 
imperativa. Os doze livros desta obra inacabada constituem uma smula poltica e 
institucional de surpreendente preciso...


No h aqui interesse algum em seguir, pormenorizadamente, estas disposies polticas 
e morais. Basta lembrar que permanece o princpio do estadismo tecnocrtico 
estabelecido na Repblica. Importa, sobretudo, acentuar, graas a este texto, que  uma 
aplicao da teoria a um caso emprico, o papel que Plato atribui  filosofia no seio 
da realidade csmica. Esta, para retomar a metfora do Timeu, doravante segue ao 
contrrio, e embora seja de origem divina, a materialidade nela corrompe 
constantemente a obra do demiurgo. Os deuses retiraram-se.  o devir que, 
incessantemente, domina, e nenhuma das solues inventadas pelos homens conseguiu at 
aqui opor-se ao seu poder dissolvente. Outrora; -as sociedades patriarcais souberam, sem 
dvida, limitar os estragos no oferecendo s solicitaes sensveis seno uma presa 
mnima. A humanidade no soube, nem quis, permanecer neste destino modesto. Ela desejou 
a civilizao; e, ao mesmo tempo que para a se precipitou, comeou a sentir as suas 
nefastas consequncias; quis evit-las: poetas, sacerdotes, adivinhos, homens polticos, 
fsicos, tcnicos de todos os gneros, pretenderam resolver os problemas que uma 
tradio exangue no conseguira sequer pr claramente. Todos estes conhecedores 
falharam: testemunha-o o destino infeliz da Grcia.

A recta filosofia vem ocupar o lugar dos deuses ausentes.  inspirao que estes, no 
tempo em que se encontravam presentes, insuflavam aos homens, ela substitui o ensino; 
ela substitui a conivncia com a realidade pelo conhecimento desta realidade; a prtica 
imediatamente justa, sendo agora irrealizvel, define o desvio terico graas ao qual 
o que havia de divino poder ser salvaguardado, reforado. Sem dvida,  necessrio 
fazer uma longa viagem e aceitar a utopia, mundo inteligvel, que no  aqui nem agora, 
que nenhum homem
mede e possui, mundo este que mede e julga. Deve-se admitir que h Ideias, presentes no 
sensvel como para alm dele, que o sensvel imita; que o sentido da palavra tem a sua 
verdade no discurso universal; que a maldade  desconhecimento de si e dos outros, at 
do Ser; que a injustia  irracionalidade fundamental, isto , mais do que erro, 
estupidez, Se assim no for, ento  impossvel distinguir o animal do homem e a palavra 
no passa de um rudo.

O filsofo, que est no lugar dos deuses, coloca o homem no seu devido lugar: aquele que 
convffi ao animal que fala.

Plato: A fora e a razo

A concluso do platonismo  a prpria histria da filosofia, isto , desse gnero 
cultural que, atravs das religies reveladas, da cincia inventada no Renascimento, das 
revolues polticas, se encontra na origem da civilizao hoje triunfante. A doutrina 
platnica, como tal, pode ser duplamente contestada. Ela encontra-se historicamente 
situada: ns poderamos mostrar, por exemplo, que a Cidade ideal da Repblica ou Estado 
colonial das Leis no so, na sua organizao de primeiro ou de segundo plano, seno 
a realizao imaginria daquilo que deveria ter sido a Cidade grega (e que ela no podia 
ser, dado o seu estatuto emprico); ou ainda que a metafsica platnica  tributria de 
uma fsica e de uma matemtica, as quais sabemos bem, agora, serem, como fsica e como 
matemtica, muito elementares.  fcil refutar o platonismo - ou, inversamente, 
exaltam-lhe exageradamente a validade - situando-o na ordem progressiva (ou regressiva) 
do desenvolvimento do Esprito. Tambm se pode -segundo as prprias indicaes de 
Plato- assinalar as confuses, as incertezas, at mesmo as contradies do sistema; 
isto ser o ponto de partida aparente da reflexo aristotlica; toda a metafsica se 
alimentou, desde ento, deste tipo de problemtica; a critica do idealismo platnico 
-tanto no campo ontolgico e epistemolgico como no da poltica- foi (e permanece) uma 
das molas da reflexo filosfica.


Estes exerccios no so maus para*a formao do pensamento. Simplesmente, eles omitem 
isto: que toda a  refutao de Plato operada pelo situar histrico ou pelas suas 
insuficincias lgicas pressupe o prprio platonismo. Como indicmos desde o inicio 
deste capitulo, para refutar Plato  preciso ir muito mais longe:  preciso perguntar 
se tem algum sentido pensar que existe o divino no homem e que este divino se manifesta 
como razo (definida como universalidade discursiva).
112

 preciso ter a audcia -que tiveram, cada um a seu modo, Marx e Nietzsche -de pr em 
questo, em nome da existncia terica mais rigorosa, o primado da filosofia.

Plato: BIBLIOGRAFIA, SUMRIA

So utilizveis trs tradues das Oeuvres Compltes de Plato. A de E. Chaqibry e R. 
Baccou, 8 vols. Editora Garnier; a da Assoclao Guillaume Bud, Les Belles Lettres> 
(frequentemente com notas e introdues admirves); a de L. Robin, Bibliothque de Ia 
PIiade, N. R. F.

Quanto  bibliografia dos comentadores, reduzimo-la -a algumas obras essenciais. A. 
Dies-Autour de Platon, Paris, 1926; J. MoreauLa cowtru--t dk Pid~ platoni~ Paris, 
1939; B. Parain-Essa4 sur le logos plato~ Paris, 1942; A. Koyr - Introduction  Ia 
lecture de Platon, Paris, 1945; V. Goldschmidt-Les dWogues de Platon, Paris,
1947.
113

IV

ARISTTELES

por Jean Bernhardt

Reconhecendo em Scrates o Sbio, em Plato o Mestre, que papel atribuir  ltima figura 
do trptico ilustre? Ser decerto o do Professor. E, em tal companhia, o qualificativo 
acarreta mais uma censura do que um louvor ou, pelo menos, respeito mitigado mais pelo 
ressentimento do que pela admirao compreensiva. Com que peso a formidvel influncia 
do Sistema aristotlico no retardou, segundo dizem, o progresso do conhecimento 
moderno! Que resistncia no tero adquirido os preconceitos do senso comum e da 
percepo corrente ao organizarem-se em Aristteles por meio da mais ampla e precisa 
reflexo! No deveremos responsabilizar o prprio gosto didctico das distines 
tcnicas por toda uma tradio raciocinante e formalista, sem vida e sem fecundidade? 
H ainda a importncia privilegiada da doutrina pag no seio da Igreja a contribuir para 
lhe dar aos olhos de muitos o rosto fechado dos dogmas, em que tudo parece 
antecipadamente resolvido em artifcios que esquivam as dificuldades e banem a esperana 
de qualquer novo esforo de discusso e pesquisa. Ora, o mais espantoso neste retrato 
do Professor, cujo dogmatismo  esmagador, terra a terra e, em suma, fundamentalmente 
conformista,  que ele  inteiramente falso. Temos, sem dvida, o direito de preferir 
outros grandes filsofos e at de considerar que h outros mais profundos. Mas  
necessrio, em todo o caso, para medir com conhecimento de causa a estatura deste 
pensador, comear por rever a sua lenda.

Aristteles: A lenda

Antes do mais,  patente que o aristotelismo nunca conseguiu, no pensamento ocidental, 
adquirir um monoplio e, assim, oprimir de modo durvel e extenso as outras correntes,
115

frequentemente muito opostas s ideias mestras. A adaptao tomista que faz dela para 
a Igreja a Philosophia naturalis do esprito humano d-lhe um lugar proeminente, mas 
isso no acontece - o que parece por vezes ser completamente esquecido - seno no sculo 
XIII, o seu estudo s  imposto para obteno da licenciatura um sculo depois, e foi 
ainda mais tarde, no Conclio de Trento, iniciado em 1545, que a Suma Teolgica de S. 
Toms foi colocada no altar ao lado das Escrituras; entretanto, a discusso das teses 
aristotlico-tomistas, que, diga-se de passagem, poderiam designar-se frequentemente por 
platnico-tomistas, desenvolvera-se com amplitude e audcia extremas. , pois, muito 
difcil responsabilizar o aristotelismo por um pretenso atraso da revoluo cientifica 
moderna ou, de igual modo, atribui-lo s Universidades medievais e aos seus 
argumentadores eventualmente decadentes. Alm disso,  ter-se uma ideia singular e, 
diramos mesmo, muito ultrapassada da revoluo galileica, o atribuir a sua 
possibilidade ao acaso dos sculos, determinando~a somente pela existncia ou ausncia, 
elas prprias devidas a puros acasos infelizes ou benficos, de um regime de pensamento 
pretensamente dominante, e recusando, assim, situ-la na histria das totalidades 
sociais. Na verdade, ao deplorarmos uma pretensa travagem escolstica da revoluo do 
saber apenas retomamos, por conformismo e por preguia, os argumentos polmicos de que 
tinham necessidade os inovadores do sculo XVII para se defenderem do conformismo e da 
preguia dos funcionrios sem pensamento da escolstica contempornea.

Que acontece, conjuntamente,  submisso aos preconceitos correntes e  percepo 
ingnua pela qual o aristotelismo se oporia deploravelmente  audcia critica da cincia 
moderna? Sem insistir nas dificuldades que se encontrariam ao tentar definir os 
preconceitos correntes e mesmo a percepo ordinria de uma maneira estvel e a-
histrica, observemos, por um lado, que uma filosofia  tanto melhor e mais viva quanto 
se ope mais nitidamente s intuies, maneiras de sentir e necessidades de qualquer um, 
e, por outro lado, que a sistematizao refinada dos conhecimentos vulgares no 
poderia nunca operar-se sem uma verdadeira transmutao, comportando toda a espcie de 
novos arranjos e de correces e a inveno de novos conceitos, que mais no fosse para 
precisar e ordenar a confuso e a disparidade inevitveis dos contedos admitidos. Mas 
nesta via, num sentido marcadamente aristotlico,  impossvel preocupar-se com 
rectificaes de pormenor, e Aristteles no hesita em seguir o caminho contrrio de 
evidncias fundamentais do senso comum, nomeadamente a da mobilidade e queda da Terra. 
Com efeito, imagina-se

frequentemente que os Antigos acreditavam espontaneamente que a Terra estava em repouso, 
quando j Tales no encarava um tal repouso seno como o resultado de um equilbrio que 
neutralizava a sua tendncia a cair: era, desde as origens da filosofia da natureza, 
queles que sustentavam a imobilidade e estabilidade da Terra que incumbia fornecer a 
justificao da sua tese, contra a crena comum de uma queda indefinida da pesada 
massa, terrestre. Aristteles, por seu lado, no concorda, como Tales, com o senso 
comum; ope-se-lhe, nos captulos sobre a Terra, do tratado Do Cik, com profuso de 
raciocnios, apoiados,  certo, na experincia sensvel, mas de modo nenhum assimilveis 
a dados -ci',,cpt!vos; simples e imediatamente aceites: a deciso  tomada pelo feixe 
racional das provas empricas, se necessrio contra todo o embrio vulgar e parcial de 
raciocnio e contra toda a percepo particular, por muito surpreendentes e familiares 
que possam parecer. Um exemplo claro de desqualificao da percepo  fornecido pelo 
tratamento aristotlico do movimento do Sol: contrariamente, tambm neste caso, ao que 
correntemente se imagina, os Antigos concebiam o Sol como imvel no cu e em rotao 
sobre si prprio: era perfeitamente possvel observar sem luneta, atravs das brumas do 
alvorecer ou do crepsculo, o movimento das maiores manchas solares. Aristteles d 
conta destas observaes para reduzi-Ias a uma iluso, que explica pela distncia: Ao 
enxergar ao longe, a vista torna-se vacilante e fraca. Tal  sem dvida, tambm, a razo 
do aparente cintilar das estrelas fixas e a ausncia deste cintilar nos planetas. Esta 
interpretao permite no tratado Do Cu reduzir o Sol  lei comum dos astros, 
transportados imveis nos crculos a que esto fixados. Assim procedia o filsofo que 
to frequentemente nos apresentam como idealizando a percepo ingnua: ele sabia, pelo 
contrrio, distinguir muito bem os dados irrefutveis da sensibilidade das 
interpretaes sujeitas a erro e a discusso, sabia dissociar do sensvel as 
significaes contestveis de que um juzo discretamente habitual o reveste.

Dever-se-, por fim, acusar Aristteles da elaborao de uma lgica que no tendeu a 
complicar-se formalmente, longe da vida, seno entre os escolsticos tardios, orientados 
mais para as subtilezas da teologia do que para o estudo da natureza, da qual o prprio 
Aristteles foi um observador apaixonado? Isso sem ter em conta que os refinamentos de 
um formalismo de modo nenhum se reduzem a uma ginstica desprovida de sentido: melhor 
do que outras, est a nossa poca em posio de apreciar uma divida substancial em 
relao a este aspecto da tradio aristotlica. E isto no  seno um dos aspectos: a 
quem se der ao trabalho de ler as obras
117

de filsofo no podem verdadeiramente escapar a sua riqueza e a sua fora, esmagadoras, 
talvez, e esterilizantes para alguns espritos demasiados dceis, incmodas tambm para 
certos pensadores demasiado diferentes, mas visivelmente fecundas, de qualquer modo, 
para os maiores. O lgico inspirou Kant; o bilogo, Darwin; o economista, Marx; para no 
citar seno mestres cujo pensamento pkrma'lO-ce bem vivo entre ns e, que consideravam, 
todos eles, Aristteles como um astro de primeira grandeza. Mesmo aqueles, que 
combateram severamente a sua doutrina sentiram muitas vezes a fora criadora do seu 
pensamento e beneficiaram do que- nele combatiam. Assim aconteceu com Galileu:  muito 
pequena a distncia entre uma tese e aquela que a nega, e que, por esta simples negao, 
se
prope. Ora, sem pretender diminuir a, originalidade do pai da revoluo cientfica 
moderna, seria fcil mostrar, se este
fosse o lugar prprio, que as concepes mestras do mecanicismo tomam quase directamente 
o caminho oposto s da fsica aristotlica. Muitos dos elementos tericos desta escolha 
decisiva para a sociedade do nosso tempo esto mesmo j presentes no venervel inimigo, 
ainda que com uma importncia menor e um sentido diferente.

Os trabalhos que um verdadeiro exrcito de especialistas consagra nos nossos dias a 
Aristteles parecem tender cada vez mais a fazer reviver, por trs da figura do 
Professor dogmtico, as dificuldades, os esforos, os matizes, os mtodos de trabalho 
individual e colectivo de um grande Investigador.

Aristteles: A obra e a sua elaborao progressiva

Foi dentro deste esprito que tentmos reconstituir as
etapas do seu pensamento, que se nos apresenta no bloco
macio do Carpus, publicado em Roma -ao tempo de Cicero.
1, estranha a aventura                que levou a esta edio:

com ela ressurgiu um Aristteles que bem depressa fora esquecido, ao que parece, na 
escola do Liceu, tendo passado de herana privada em herana privada, encerrado, n-o sem 
prejuzo, ao abrigo de certas concupiscncias, numa cave de Skepsis, na Trada, e 
finalmente transferido de Atenas para Roma, graas a Sila. Com excepo de alguns 
escritos conhecidos em

Atenas e em Alexandria, este Aristteles tcnico e esotrico
- Notas e obras de ensino - era muito diferente daquele que at ento era praticado, o 
Aristteles floreado dos dilogos platonizantes e dos trechos de eloquncia,  maneira 
de Iscrates. Foi progressivamente menor o interesse por esta obra exotrica que 
Cleero admirava, e dela no restam seno
escassos fragmentos. O prprio Co~, que desta forma a suplantou, est longe de nos 
oferecer a totalidade dos trabalhos tcnicos de Aristteles, a crermos nos antigos; 
ganharemos todavia maior tranquilidade se considerarmos ao mesmo tempo a importncia 
intrnseca da coleco e o facto de que os trs catlogos que at ns chegaram 
restabelecem com bastante aproximao o seu contedo, Admitido isto, pe-se no somente 
a questo de saber como se interligam estes dois Aristteles mas tambm como foi 
elaborado o C~, conjunto vasto e nem sempre isento de contradies ou de divergncias 
internas, que se tentou desdobrar e dissociar num desenvolvimento histrico. 19; preciso 
admitir que os resultados no esto  altura do interesse que apresenta esta tentativa, 
por falta de meios anlogos aos que o permite o texto de Plato, cuja desenvolvida, 
redaco e apresentao orgnica suportam a aplicao de critrios formais, 
independentes do contedo filosfico. Abaixo esboaremos as grandes linhas mais 
provveis, situando-as na biografia geral do filsofo que  melhor conhecida.


Nascido em 384 a. C. em Estagira, colnia jnica da Calcdica (actual Tessalonica), 
Aristteles pertence a uma famlia grega ao servio do rei da Macednia: seu pai, 
Nicmaco, era mdico de Filipe. Aos :18 anos chega  metrpole cultural, Atenas, onde 
ao ensino retrico de Iscrates prefere a formao da Academia; encontra Plato pela 
primeira vez no regresso da segunda viagem a Siracusa, em 365, e no volta a deixar a 
Academia at  morte do mestre, ou seja, dezassete anos mais tarde. Um primeiro perodo 
se delimita assim, marcado, a despeito de certos desacordos e de uma crescente 
originalidade, por uma impressionante fidelidade. As suas primeiras obras importantes 
so, sem dvida, o Eudema, dilogo sobre a imortalidade da &)ma, e o.Protr-ptico, 
discurso para exortar  verdadeira filosofia,  contemplao (oposta  retrica 
utilitria de Iscrates), um e outro escritos por volta dos 30 anos de idade. Um 
p)atonismo endurecido nas suas teses mais dualistas nelas se manifesta, mas em breve 
(talvez simultaneamente) Aristteles se interessa mais em sistematizar os processos de 
pergunta e resposta em uso na Academia, para constituir um novo mtodo dialctico, mais 
confiante do que o de Plato na possibilidade de extrair a verdade das opinies 
habitualmente aceites. So os T pi~, percebidos sem dvida por um primeiro esboo das 
nossas Categorias.. Um tratado Das Ideias expunha e criticava a teoria platnica, 
inspirando-se muito possivelmente nas discusses da escola, dentro do mesmo esprito do 
Parmnides. Deveremos antes ligar esta obra ao perodo seguinte, bem como o exame 
dialctico que forma o livro Il da Poltica e a teologia que o tratado Da Filosofia
119

encerrava? P, muito difcil a deciso. Os dois primeiros livros da Fsica so tambm da 
mesma poca, cerca da data da morte de Plato e da partida de Aristteles.

A principal razo desta partida vem ainda realar a fidelidade de Aristteles ao 
esprito do platonismo,. se  verdade que Aristteles quis simplesmente romper com o 
novo mestre eleito para dirigir a Academia, Speusipo, cujas tendncias demasiado 
tecnicamente matemticas ele no apreciava muito. Aceita o convite para se juntar a um 
outro meio platnico, o de Assos, na Trada, ao norte de Lesbos;  o tirano filsofo 
Hrinias de Atarneia, senhor da regio, quem o instala assim ao lado de outros 
reformadores locais, os platonistas, Erasto e Corisco. Um perodo de investigao e de 
ensino particularmente intensos comea ento, em continuidade com as promessas do 
precedente. Depois de ter passado, como director de escola, trs anos em Assos, e depois 
dois em Mitilene, na ilha de Lesbos, Aristteles torna-se em 343/342 preceptor de 
Alexandre; dedica-se ento principalmente a investigaes sobre a literatura, sobretudo 
sobre Homero, base tradicional da educao grega, mas a partir de 340 o seu aluno  
chamado a uma vida mais activa (torna-se regente com a idade de 16 anos) e Aristteles 
provavelmente deixa a capital macednica, Pela, para tratar, com o apoio do prncipe, 
da reconstruo de Estagira, arrasada alguns anos antes pelas foras macednicas; ai 
teria permanecido at 335, aps ter tambm feito trabalho de legislador na sua cidade 
natal. Por esta data, Alexandre  rei e acaba de fazer saber, com a maior energia,  
Grcia que mantm as conquistas de seu pai. Aristteles decide regressar a Atenas, mas 
desta vez para l fundar uma escola nitidamente distinta da Academia, cujo novo 
escolarca  desde 340 o seu antigo companheiro, outrora como ele acolhido na Trada, 
Xencrates. Assim nasce o Liceu, vizinho do templo de Apolo Liceano e mais tarde 
designado de Peripatos. Este segundo perodo que leva Aristteles dos 35 anos at aos 
50  particularmente frtil no seu comeo, nas suas estadas em Assos e em Mitilene, onde 
se acumulam as observaes biolgicas (Histria dos Animais - histria no sentido de 
busca, de investigaes -, Partes dos Animais, excepto talvez o livro I, que seria muito 
mais tardio, etc.) e onde so compostos os Analticos (lgica geral e teoria da 
cincia), a quase totalidade dos escritos de fsica (Fsica, talvez comeada mais cedo, 
Do Cu, Da Gerao e da Corrupo), um tratado de moral, a tica a Eudemo, uma parte da 
Metafsica (sobretudo os trs primeiros livros) e uma parte da Poltica (obra 
particularmente difcil de datar). A poca do perceptorado e de Estagira deixou mais 
modestamente um ltimo dilogo Sobre os Poetas, Das Difi-
120

culdades Homricas, um tratado Da Realeza e uma Recolha de Constituies. Uma primeira 
parte do escolarcado de Atenas pode ser anexada a este perodo: com efeito, at 330 
Aristteles parece contentar-se com retomar, com alteraes geralmente secundrias, os 
seus cursos da Trada; completa, todavia, os seus escritos de fsica com os 
Meteorolgicos, conclui a sua Poltica repensa a sua moral e d-lhe uma maior clareza 
com a tica a Nicmaco e redige a sua Potica e a sua Retrica (esta ltima muito 
difcil de datar). Sobretudo, organiza o Liceu como um vasto instituto de investigaes, 
com o concurso da Macednia, alis talvez sobrestimado, e a ajuda de colaboradores 
especializados; por exemplo, Teofrasto, seu principal discpulo e sucessor, vindo de 
Lesbos, ocupa-se dos estudos de botnica e tambm da recolha das opinies respeitantes 
 fsica, Eudemo de Rodes, editor da primeira tica, empreende a histria das 
matemticas, etc. Pela primeira vez  criada, no sentido, mais moderno, uma verdadeira 
Universidade.

O carcter dominante deste perodo que vai da morte de Plato at, cerca de 330 , 
segundo os intrpretes mais autorizados, uma espcie de animismo biologista que se 
interessa antes do mais pela unidade do mundo vivo, reconhecendo em todos os nveis da 
vida um papel directivo a almas, a princpios de vida distintos dos corpos; isso em 
parceria com um interesse muito vivo pelo mundo terrestre, a moral prtica e a poltica, 
enquanto, ao que parece, nunca se formula um problema implicitamente presente, o da 
transcendncia da alma humana em relao ao corpo que ela utiliza, o de uma parte de ns 
mesmos radicalmente distinta da vida biolgica e prtica, a qual no pode fornecer um 
suporte suficiente ao conhecimento terico, nem mesmo alis justificar-se plenamente no 
seu prprio nvel, pois as almas so consideradas, sem explicao, como distintas das 
matrias animadas. Seria errado estabelecer por essa razo um verdadeiro corte por volta 
de 330. Aristteles prefere retomar os seus conhecimentos para os aprofundar e renovar 
num ltimo esforo. Nada renega da amplitude e da multiplicidade dos seus interesses: 
a Constituio de Atenas (encontrada no fim do sculo XIX) data dos seus ltimos anos, 
bem como a obra de lgica conhecida sob o ttulo de Interpretao; o livro I das Partes 
dos Animais exalta o estudo dos seres vivos menos nobres, so terminados cursos Sobre 
o Sono e Sobre os Sonhos, comeados no perodo precedente, e outros se lhe acrescentam, 
Sobre a Sensao., Sobre a Memria. Mas uma nova teoria das relaes entre a alma e o 
corpo desponta, aplicao de um jogo de conceitos gerais, forma e matria, acto e 
potncia, que Aristteles desde longa data dominava, desde a sua estada na Trada:  a 
teoria hilemr-
121

fica do corpo vivo, que suprime toda a distino substancial entre o corpo e a alma 
como princpio de vida, enquanto se introduz uma distino nova entre esta unidade e a 
parte inteligente de ns mesmos, Intelecto absolutamente imaterial e eterno (tratados 
Da Alma e Da Gerao dos Animais). Ao mesmo tempo, so, por fim, elaborados os ltimos 
livros do conjunto que denominamos Metafsica: teoria das essncias ou substncias e da 
Essncia primordial, de Deus, o Intelecto em puro acto.

Aristteles no morreu em Atenas. A meio do ano de 323 ai chega a notcia da morte de 
Alexandre, e a revolta que estava latente na Grcia sob o regente da Macednia, 
Antipatros, rebenta uma vez mais. Pouco satisfeito com a poltica de Alexandre, na qual, 
ao que parece, muito apressadamente se viu um universalismo grandioso, em vez de uma 
partilha de hegemonia entre Macednios e Persas e, por consequncia, para os Gregos, uma 
espcie de indecente desforra dos brbaros sobre Maratona e Salamina, Aristteles no 
deixou de continuar a ser protegido da Macednia e mesmo, mais precisamente, amigo 
intimo de Antipatros. Tem de escapar a uma acusao de impiedade e refugia-se na ilha 
de Eubeia em Clcis, ptria de sua me.  l que, longe dos meios de pesquisa e ensino 
que constituam o quadro permanente da sua actividade desde o fim da adolescncia, ele 
morre com a idade de 62 anos, no fim de 322. Tivera tempo de saber da confrontao de 
Atenas com Antipatros e da derrota de Atenas. Os seus ltimos meses de doena, de 
relativa solido e certamente de incapacidade para compreender o irremedivel declnio 
do helenismo clssico, esto de acordo com os ltimos pensamentos que dele nos relatam, 
melanclicos e desenganados. Sendo certo que devemos ter o cuidado de no substituir uma 
lenda por outra e de no procurarmos desenhar um retrato romntico, podemos julgar que 
no seria mau reter no esprito este fim pouco glorioso, para o opor, como antdoto 
simblico,  viso obstinada do Professor, que deu, d e dar sempre resposta a tudo.

Aristteles e Plato

Os primeiros investigadores que quiseram articular a biografia intelectual de 
Aristteles procuravam, como lembrmos, fazer sobressair certas contradies ou 
divergncias internas: sabiam, como o prprio Aristteles, que se no devem atribuir 
qualidades opostas ao mesmo sujeito ao mesmo tempo. Mas, no caso presente, as 
contradies arriscam-se sempre a no passarem de expresses inadequadas de 
interpretaes insuficientes
122

e de leituras falseadas, na verdade temporrias, no horizonte das quais deveria ser 
reservada -uma possibilidade de uma conciliao e de uma unidade superiores. Alm disso, 
e inversamente, no  certo que as contradies eventualmente insuperveis de certos 
textos que trazem a marca da disparidade e do inacabamento (nomeadamente os da 
Metafsica) devam ser reportados mais a convices sucessivas do filsofo do que a uma 
pesquisa sem rotura nem mudanas de opinio. Em tais perspectivas, o   interesse das 
investigaes histricas parece consistir cada vez mais em sustentar o estudo de um 
desenvolvimento e de um aprofundamento contnuos, traos pelos quais o pensamento   de 
Aristteles  bem o de um discpulo de Plato, isto , de um pensador livre, acolhedor 
e

prudente, sempre pronto a repor em questo as suas hipteses. Diz-se frequentemente que 
a nossa situao em relao a Aristteles  inversa da nossa situao em relao a 
Plato: deste, no teramos quase seno manifestos exotricos; do segundo, seno 
cursos esotricos. Pela nossa parte, no acreditamos na verdade desta relao inversa, 
ou pelo menos ela parece-nos mascarar uma similitude mais importante: um e outro esto 
separados de ns por uma certa distncia, num caso a distncia do dilogo em que jamais 
Plato toma a palavra em seu

prprio nome, no outro caso a distncia criada pela desordem e inacabamento do Corpus 
aristotlico. Ora,  significativo que um tal afastamento no nos prive de nos 
apercebermos do sentido do platonismo, e ousaramos mesmo dizer que, a despeito da nossa 
ignorncia, na verdade lamentvel, sobre o ensino da Academia, Plato se nos revela 
inteiramente nos seus
dilogos. Ainda que, a respeito de Aristteles, tenhamos de ser um pouco menos 
optimistas, sobretudo devido s incertezas da cronologia, -nos possvel, segundo 
cremos, apresentar o seu pensamento nas suas intenes fundamentais e na sua unidade 
substancial, com a condio de tomarmos conscincia da sua originalidade.

O gnio de Aristteles  estruturalmente diferente do do seu mestre e  muito cedo que 
ele toma uma via diferente, ainda que fortemente marcada pelo ensino recebido.

Em Plato mergulha indubitavelmente Aristteles a raiz do seu ideal da sabedoria e da 
cincia, unindo estreitamente estas duas noes e definindo a cincia como o 
conhecimento verdadeiro e certo, cuja perfeita estabilidade deve opor-se s flutuaes 
da experincia imediata e das opinies, ou, o que vem a dar no mesmo, como o 
conhecimento racional do necessrio, cuja perfeita clareza deve ultrapassar as 
constataes contingentes e demonstrar o porqu das coisas. O intelectualismo de 
Scrates e de Plato  assim mantido e de um modo
123

muito consciente: no esqueamos que a mesma palavra, cidw, designa aquilo que 
traduzimos de preferncia por Ideia, quncf se trata de Plato, e habitualmente por f~ 
na distino aristotlica entre a forma e a matria. Sempre- atento a situar-se no 
prolongamento das doutrinas anteriores, Aristteles quer-se deliberadamente o 
continuador do que chamamos, em sentido demasiado restritivo no que a ele se refere a 
filosofia das Ideias: esta filosofia, pretende ele acab-la ou pelo menos a"brfeic-
la. eliminando os erros dos seus predecessores e desenvolvendo os aspectos em que, pelo 
contrrio, os julga bem inspirados. Reconhece a Scrates o mrito de uma investigao 
universal e da definio, mas faz-lhe simultaneamente uma critica que est de acordo com 
a de Plato: Scrates errou ao limitar-se ao domnio da moral. Com efeito, aps 
Scrates, Plato retomara, transformando-a profundamente,  ,certo, a anterior filosofia 
da natureza. O princpio deste alargamento anti-socrtico do socratismo recebe plena 
aprovao de Aristteles No obstante, a seu ver, uma falta capital foi cometida por 
Plato, da qual Scrates, por seu lado, estava isento: Scrates [ ... 1 pelo menos no 
separou o universal do indivduo, e teve razo em no os separar. Os factos mostram-no 
claramente: sem o universal no  possvel chegar  cincia, mas a separao do 
universal  a causa de todas as dificuldades que acarreta a doutrina das Ideias. Esta 
separao profundamente errnea explica-se: Plato sofreu na sua juventude a influncia 
do mobilismo heraclitiano e no pde, por consequncia, encontrar no prprio mundo 
sensvel os elementos estveis de que a cincia faz o seu objecto.

Aristteles quer-se, pois, mais platnico do que, Plato; ele refaz o platonismo e 
aproxima-se, em certo sentido, de Scrates para traar a via exacta da verdadeira 
filosofia das Ideias. 2 bem certo que a cincia visa o necessrio e o universal, mas  
neste mundo, e no na fico de um segundo mundo distinto do mundo sensvel, que os, 
deve procurar. Aprendemos assim a originalidade de Aristteles tal como a podia 
conceber o prprio Aristteles. Mas, seja qual for o vigor da sua poltica, que convm 
no classificar apressadamente de ingnua, como frequentemente se faz, no podemos 
contentar-nos com tomar o seu texto  letra para determinar suficientemente a oposio 
entre estes dois pensadores. No  um Aristteles inacabado que o Aristteles real 
combate realmente no seu mestre;  preciso salientar uma divergncia que se situa no 
nvel dos projectos fundamentais.

Se admitirmos, com efeito, uma gnese ideal, o processo evolutivo a., partir de- uma- 
fonte absoluta e nica, impondo do alto, a uma indeterminao radical, determinaes 
hierarqui-
124

zadas de solidez e preciso decrescentes, se admitirmos este e.q-ii'no--c-dentro-da 
reflexo de Plato, apreenderemos que ele responde a uma questo que Aristteles no 
formula. Esta questo consiste em perguntar porque  o mundo tal como , com todas as 
determinaes que observamos no sensvel (no j no sentido de querer ignor-las) e 
implica que, o mundo no encerra em si mesmo o seu prprio sentido: para o compreender 
 preciso, segundo Plato, dai derivar ou tentar derivar a constituio de um principio 
superior de existncias de legitimidade. Em Aristteles, pelo contrrio, a despeito de 
certas aparncias, a questo da origem estaria a mais e o mundo basta-se a. si prprio; 
mais ainda,  em primeiro lugar cada parel'do mundo e cada aspecto da realidade que, 
tomados em- 91 prprios, so dados indivisveis, autnomos, sem razo exterior de ,ser, 
impossveis de derivar de outra coisa qualquer. Investigar porque uma coisa  ela pr 
pria  no          investigar absolutamente nada. Aos olhos de Aristteles, a      
    ordem do mundo  um primeiro dado, evidente em si e em si          necessrio na sua 
imutabilidade: no se trata de o compreender e de o analisar. O que doravante deve ser 
pensado, para atingir o saber, so diferenas, elementos de composio, ligaes e 
correspondncias, articulaes imanentes do nico mundo que pode ser pensado, estruturas 
mltiplas e entrelaadas, cuja incompatibilidade com o sistema unitrio do segundo mundo 
platnico  manifesta. Uma tal oposio d por si s relevo  critica aristotlica da 
doutrina das Ideias separadas: tomada em si prpria, esta critica no faz seno 
repetir as objeces bem conhecidas de Plato e mais estimulantes que dirimentes; do 
mesmo modo, no haver razo para denunciar insuficincias graves no mtodo platnico 
de diviso, a menos que, com Aristteles, tomemos como ponto de partida aquilo que 
Plato procurava, a determinao dos gneros e das espcies, e mantenhamos o mtodo no 
terreno de Aristteles, o da ordenao da experincia, enquanto a diviso platnica se 
exercia apenas no nvel das relaes puramente inteligveis, salvo quando tomada no 
sentido de um jogo de flexibilizao e aprendizagem, *E  -justamente esta movimentao 
das Ideias longe do mundo e na  

interioridade da alma, que perina     e mundo, na  -pura  interi                    
         nec estranha e --- contrria s preocupaes de Aristteles.

Um bom meio de ilustrar e de tornar ainda mais sensvel esta oposio fundamental seria 
o de examinar com que transformaes de sentido so-retomados pelo livre discpulo 
certos temas platnicos. Escolheremos dois exemplos. No segundo livro do tratado Da 
alma, falando da gerao, Aristteles inspira-se muito possivelmente na passagem 
correspondente do Banquete de Plato na qual a Scrates  contada por Diotimo
125

corno a procriao permite a uma vida mortal aproximar-se, pela renovao das geraes, 
da divina imortalidade, que no pode atingir. Esta concepo presta-se j to bem ao 
aristotelismo que por vezes se ps a hiptese de ela implicar, pelo menos, a negao de 
toda a possibilidade de acesso ao absoluto transcendente, ao mundo em devir. No entanto, 
numa boa leitura do texto, vemos cuidadosamente salvaguardado o problema da prpria 
existncia da alma, e a quase-imortalizao da vida s constitui um tema preparatrio 
destinado a realar, a partir das suas manifestaes mais humildes, um desejo de 
eternidade que deve fortalecer-se e purificar-se at ultrapassar os limites do mundo em 
devir para dar simultaneamente o seu sentido realizado aos impulsos imperfeitos e 
espontneos da vida.

 somente em Aristteles que o tema da quase-imortalizao adquire, por assim dizer, a 
sua independncia. A procriao, no obstante a provir de uni desejo de participar no 
eterno e no divino tanto quanto possvel e implicar assim uma referncia ao plo 
supremo, no constitui um patamar que deva ser ultrapassado para uma elevao at  
salvao eterna; a sua aspirao ao divino acantona-se nos limites da perpetuao das 
espcies, que a se satisfazem inteiramente, ilustrao tpica da permanncia das formas 
no separadas no devir. O segundo exemplo mostrar ainda melhor que no aristotelismo 
nenhuma ascenso se opera na direco de qualquer fonte absoluta de ser e de 
inteligibilidade. Num fragmento do tratado Da Filosofia, portanto num texto antigo, uma 
imagem recorda a Caverna da qual Plato incita os humanos a sair para que cheguem at 
 luz da verdade: Aristteles admite a hiptese de pessoas que sempre tivessem vivido 
debaixo de terra e que um belo dia sassem para a luz do Sol. A semelhana com a clebre 
passagem da Repblica, suficiente para provar a filiao, no vai mais longe. 
Aristteles no evoca uma caverna de escravos miserveis, mas luminosas moradias, 
ornadas de esculturas e quadros; nada os pulsiona a tentarem dela evadir-se e, em vez 
de subirem penosamente a escarpa que os leva  entrada da caverna, eles no saem do seu 
palcio subterrneo seno porque, num dado momento, o solo se abre por cima deles. No 
se esforam, pois, como em Plato, por uma converso difcil que os faria abandonar a 
viso governada pelo mundo sensvel para adoptar outra, governada por um mundo 
inteligvel.  verdade que Aristteles pretende utilizar a sua hiptese imagin ria como 
suporte de uma tese que permanece bastante platnica: dela tira a afirmao de uma 
demiurgia divina. Mas, para persuadir-se, os seus trogloditas fundamentam-se no mundo 
familiar da expe-
126

rincia subterrnea e aprendem, por analogia com a sua arte, a causalidade divina na 
origem das maravilhas terrestres e celestes visveis  superfcie. O essencial  que 
desaparece toda a converso do esprito num simples alargamento da experincia; se ainda 
se pode falar de um movimento ascendente, esse movimento basta-se a si prprio e 
fundamenta-se no ponto de partida, de modo que nada poderamos conceber de mais oposto 
ao esprito da dialctica ascendente de Plato. E os Deuses aos quais chega este 
raciocnio, podem ser quando muito os irmos mais velhos dos artesos humanos. Nesse 
estdio do pensamento de Aristteles, a derivao do mundo a partir de um absoluto 
transcendente est j comprometida por um novo modo de pensar, pelo modo de pensamento 
propriamente aristotlico, que, sem negar a ordem hierrquica do mundo, respeita a 
autonomia de cada um dos seus nveis e procura articular-lhe o inventrio.

Esta busca de um equilbrio entre unidade e diversidade deve impedir-nos de imaginar que 
Aristteles considerou o seu mestre demasiado imbudo de transcendncia e que a critica 
do segundo mundo platnico visa de maneira algo socrtica fazer descer de novo a 
filosofia do cu para a terra. Na realidade, o Mestre e o Discpulo manifestam um 
interesse igual, embora no idntico, pelos problemas da realidade terrena e nem um nem 
outro a ela limitam a sua reflexo. Aos olhos de Aristteles, o grave erro de Plato foi 
o de se deixar prender na armadilha das palavras e de ter cometido um enorme pleonasmo: 
a alteridade do segundo mundo comete, em Plato, apenas o erro de se reduzir a uma 
identidade duplicada,  o duplo verbal do mundo que se oferece aos nossos sentidos. 
Aristteles reprova em Plato o que mais tarde os racionalistas reprovaro em 
Aristteles: a explicao pelo duplicado verbal. Mas dai de modo algum resulta, em 
Aristteles, uma recusa da transcendncia: muito pelo contrrio, a hierarquia dos nveis 
autnomos implica uma multiplicidade de graus transcendentes uns aos outros na unidade 
do mundo e talvez, finalmente, um corte particularmente ntido entre todas as realidades 
materiais e o divino. Neste vrtice superior, o Acto puro de toda a matria faz pensar 
que a transcendncia do mundo das Ideias platnico, pela sua reduo  perfeita 
unicidade, se realiza finalmente ao desembaraar-se das duplicata do mundo sensvel. 
Mais ainda: a transcendncia dos nveis superiores sobre os nveis inferiores encontra-
se reforada pela ausncia de toda a relao de gnese, de tal maneira que os nveis 
inferiores poderiam correr o risco de depreciao maior do que em Plato. Mas, na 
verdade,  ainda Aristteles que se interessa, com maior liberdade, pelas realidades 
mais humildes,
127

pois se a unidade gentica do mundo platnico tende finalmente a salvar-lhe todos os 
nveis, a prpria independncia de cada um chega ainda melhor ao mesmo resultado em 
Aristteles. Em todas as parcelas da natureza h maravilhas, proclama o livro I das 
Partes dos Animais. No fim de contas, Aristteles restaura noutras bases o equilbrio 
e a complementaridade estabelecidos por Plato entre a teologia e o sentido da terra e, 
se foi possvel desconhecer as suas preocupaes teolgicas ou cr-las incompatveis com 
a sua cincia do mundo sensvel,  somente porque ele pode interessar-se mais 
imediatamente pelo mundo sensvel do que Plato; mas num s movimento faz sobressair a 
transcendncia do divino ao aproximar-se pelo estudo do mundo sensvel. O todo  a 
unidade subtil de uma dada diversidade.

Aristteles: Movimento, discurso, distines e correspondncias fundamentais

Cada ser que, por sua vez,  objecto da nossa experincia s tem uma unidade composta 
ou permanece at incapaz de superar uma distncia entre si e si prprio, ciso ntima 
caracterstica do devir. Reunir cada ser consigo, discernir em que se assemelham as suas 
diferenas, este trabalho, em estreita relao com a distino e a hierarquizao dos 
seres, exprime-se e articula-se no discurso humano ao mesmo tempo que os seres mortais 
se compem e decompem no movimento do devir, cuja lei o discurso humano tambm sofre. 
Esta solidariedade, que no  obtida, como se acreditou por vezes, graas a um decalque 
espontneo, no registo da filosofia, de uma gramtica de estruturas contingentes, 
manifesta antes a relativa homogeneidade do mundo da mobilidade tal como poderia 
apresentar-se a um pensador convicto de que o pensamento  capaz de, pela linguagem, 
atingir adequadamente as coisas.
19 neste esprito que deve ser defendido o grande princpio da no-contradio, que  
necessariamente respeitado por todo o verdadeiro saber e que exprime a consistncia que 
atravs das suas diferenas em si mantm todo o ser. Aristteles no se contenta com 
mostrar-lhe imediatamente a evidncia, procura legitim-lo contra os ataques dos 
sofistas: contentemo-nos, em primeiro lugar, com definir o principio como exigindo o 
respeito pela coerncia intelectual. Aristteles no se satisfaz com uma formulao to 
vaga, mas ela basta como primeira aproximao, em face dos ataques directos em que o 
sofista pretende passar a seu bel-prazer do a favor ao contra e fazer no importa que 
assero sem que possamos rebat-lo, pelo simples
128

facto de que ele prefere recusar o princpio e foge por consequncia a toda a 
argumentao coerente. Alguns, diz Aristteles, pretendem, por um lado, que a mesma 
coisa pode ser e no ser ao mesmo tempo e, por outro lado, que o pensamento o pode 
conceber.  claro que de modo nenhum se trata de tentar uma refutao demonstrativa, 
pois que se cometeria, deste modo, uma petio de princpio. Mas  possvel uma dupla 
legitimao. Na atitude do sofista, Aristteles denuncia uma recusa de dialogar, uma 
vontade de reduzir ao verbalismo a funo de significao da linguagem: insupervel em 
teoria, a recusa do principio revela a sua fraqueza destruindo praticamente o dilogo. 
1 o prprio sofista que nega a sua empresa, retirando o sentido  comunicao 
lingustica. Esta reputao dialctica basta-se a si prpria num sentido; posto fora de 
jogo pela inconsistncia da sua escolha, o sofista no tem outra soluo seno calar-se. 
Mas no livro Gama da Metafsica, onde se encontra esta execuo, AristteleS* f-la 
preceder por uma espcie de prova  qual submete o princpio na solido e imanncia da 
reflexo:  absolutamente impossvel conceber que uma coisa  e no , como alguns 
julgam que foi dito por Heraclito: pois no  necessrio que se pense tudo o que se 
diz. Aqui, o principio da no-contradio baseia-se numa impossibilidade experimentada 
pelo pensamento no seu exerccio imediato: a possibilidade da incoerncia, que mais  
ausncia de pensamento do que pensamento perverso, reserva com efeito a impossibilidade 
absoluta que experimenta o pensamento como tal de se efectuar na contradio. Esta feliz 
impotncia significa que no seu ser o pensamento  coerente e s poderia pensar os seus 
objectos, os seres, segundo a coerncia. O ser do pensamento basta assim para revelar 
e legitimar o principio da no-contradio. A partir dai compreende-se melhor a fraqueza 
do sofista, cuja falsa conduta resulta de uma impossibilidade de pensamento: tal como 
o seu mestre Heraclito, o sofista diz mais do que aquilo que pode conceber.

Os ataques dos sofistas e dos filsofos que com eles tm algo de comum tomaram por vezes 
uma orientao oblqua que consiste em aceitar na aparncia o princpio, desnaturando-o 
e utilizando, assim deformado, para destruir, uma vez mais, toda a comunicao e todo 
o discurso. Ora se afirmam diversos atributos a um sujeito, pondo-os todos no mesmo 
plano, o que no deixa de o pulverizar; o sofisma do velado ilustra esta atitude nas 
Refutaes Sofsticas: diante de um homem velado, eu afirmo no o conhecer; mas, uma vez 
levantado o vu, vejo-me obrigado a admitir que o conheo, porque  Corisco; portanto, 
conheo e no conheo o mesmo homem.  partida, para que a riqueza dos atributos que o 
discurso
129

Pode conferir a um ser no acarrete contradio, julga-se necessrio no privilegiar 
nenhum e mant-los todos de algum modo a igual distncia do ser que eles qualificam. Mas 
este ser perde assim finalmente toda a consistncia, os atributos ou perdem todo o lao 
de atribuio ou se aglomeram contraditoriamente num sujeito que no ser somente 
Corisco velado e no velado, conhecido e desconhecido, mas o sujeito nico de todos os 
atributos que se quiser... Ora, pelo contrrio, persuadido desde logo, com a escola 
megrica, que o principio exclui toda a atribuio, tem-se uma representao do mundo 
como uma srie dispersa de realidades pontuais e desprovidas de qualquer relao, ou 
mesmo se retrocede, levando ao extremo a lgica desta atitude,  unicidade absoluta do 
ser parmenidiano. Riqueza e pobreza dos atributos conduzem assim ao mesmo insucesso, sob 
formas que pouco diferem umas das outras. No primeiro caso, o que falta  um ponto fixo, 
um sujeito primeiro, quer dizer, a essncia ou substncia, o ser que  cada ser em si 
mesmo, a ousia que exclui qualquer outra na sua prpria consistncia, mas susceptvel 
de receber atributos dela distintos. No segundo caso, a ~ia ocupa o espao todo e o que 
falta,  o reconhecimento dos atributos como de uma certa espcie de realidade distinta 
da das essncias. Sucessivamente, na confuso da essncia com os seus atributos, se 
fizera desaparecer a essncia, na reduo dos atributos a essncias, e se suprimira todo 
o atributo. A raiz comum deste duplo erro  uma extenso ilegtima da noo de 
contradio, ela prpria permitida por concepes demasiado simples do ser: no h 
contradio entre essncia e atributo pelo simples facto de que se rene estes termos 
distintos, porque eles no so distintos como uma essncia o  de uma outra, ou um 
atributo de um outro atributo do mesmo gnero; eles pertencem a gneros distintos, e a 
categoria da essncia ope-se em Aristteles s outras categorias, s categorias 
propriamente ditas de todos os atributos ou acidentes.

Essa grande diviso do ser  da maior importncia: ela d a sua justa medida ao 
princpio da no-contradio e restabelece nos seus direitos o juzo de atribuio cujo 
exerccio espontneo atestava j as possibilidades de coerncia. Alis, quando o 
pensamento verifica que no pode efectuar-se na contradio, esta contradio impossvel 
no seu ser  encarada por Aristteles entre os atributos desta essncia que  o sujeito 
pensante, e no entre um atributo e a essncia: dois juzos contraditrios so dois 
atributos incompatveis na unidade essencial de um mesmo pensamento. Assim se enraza 
no ser o primeiro principio do saber, cuja frmula exacta  a seguinte:  impossvel 
que o mesmo atributo pertena e
130

no pertena ao mesmo tempo ao mesmo sujeito e sob a mesma relao. O que equivale a 
dizer que dois juzos contraditrios (um afirmando, outro negando a pertena do atributo 
ao sujeito em condies tornadas precisas) no podem ser ambos verdadeiros ou falsos: 
o princpio, claramente formulado em termos de atribuio, esclarece a prtica 
espontnea do discurso humano e separa formalmente o verdadeiro do falso e o ser do 
nada.

Deste modo, Aristteles pretende continuar e dar novo alento ao esforo de Plato. 
Depois de se ter j aproximado muito, em A Repblica, ao enunciado correcto do principio 
da no-contradio, Plato no soube distinguir o ser da essncia do ser dos acidentes, 
de tal modo que, reduzindo todas as coisas a uma unidade gentica, ele apenas podia 
transgredir o princpio e resignar-se a tolerar contradies no pensamento e no ser. 
ltima figura da participao, cuja noo implicava a confuso entre o mesmo e o 
outro, o uno e o mltiplo, o ser e o no-ser, a comunidade dos gneros marca, no fundo, 
a vitria do sofista, no dilogo do mesmo nome; nele pode-se mesmo descobrir os dois 
erros da sofstica e dos megricos, porque os grandes gneros do Sofista, estabelecidos 
todos no mesmo plano, se relacionam sem distino alguma entre essncia e acidente, e 
o ser, que no  seno um deles, fecha-se numa significao nica, de inspirao 
parmenidiana. As contradies eram desde logo inevitveis a despeito da reduo do no-
ser  alteridade: no ponto de vista de Aristteles, s a distino entre os dois 
sentidos do ser explicita claramente e faz funcionar com exactido o principio da no-
contradio.

Todavia, a distino entre a essncia e o acidente pode, por seu turno, levantar 
dificuldades, o que d acesso a outro importante par de noes. A essncia e o acidente 
no devem ser separados: um acidente s existe enquanto atribudo a uma essncia, e se 
o modo de ser da essncia ou substncia  a subsistncia por si, a independncia, o do 
acidente  subsistncia dependente, o ser subordinado. Esta dependncia no existe s 
nos acidentes em sentido prprio, quer dizer, daquele que esto ligados de maneira 
contingente e temporria  essncia, por exemplo, o acidente velado quando se diz que 
Corisco est velado, nias tambm nos atributos essenciais que, derivando necessariamente 
e em permanncia da essncia, no entanto tambm no se confundem com ela, como, por 
exemplo, o valor preciso e constante da soma dos ngulos no tringulo. L, certo que se 
pode perguntar se esta distino entre a essncia e os atributos essenciais  mantida 
com rigor por Aristteles, mas ela subsiste pelo menos no facto de que  unidade num 
sentido indivisvel de essncia se opem os atributos essen-
131

ciais na sua multiplicidade. Quer se trate, pois, de acidentes propriamente ditos ou de 
atributos essenciais, considerados ou no como componentes da essncia, aparece o mesmo 
risco de contradio, que seria igualmente necessrio evocar no caso de se considerar 
somente a essncia, unidade de qualquer forma composta, se for propositadamente 
definvel. Assim, h propriamente um lao, uma unidade e uma identidade entre a essncia 
e, no sentido mais lato, as suas propriedades, se bem que, pela sua consistncia, ela 
seja nitidamente distinta de cada uma delas, e indivisvel em face da sua pluralidade. 
Contra esta tentao retrgrada poder-se- conservar as vantagens adquiridas 
distinguindo no ser, para alm da essncia e do acidente, o acto, energeia, e a 
potncia, dunamis.

Na sua significao mais completa, esta distino leva a conceber como dois seres 
diferentes podem entrar em relao, como um pode agir sobre o outro e o outro sofrer a 
aco do primeiro: toda a relao seria impossvel entre eles assim como toda a mudana 
em cada um, se eles tivessem de ser como que monlitos fechados sobre si prprios,  
maneira megrica. Uma aco, um efeito determinado, tem como condio, no sujeito em que 
este efeito se produz, uma certa receptividade apropriada, uma disposio para acolher 
o efeito;  necessria, tambm, por parte do agente, antes mesmo de agir, a capacidade 
de agir, de produzir este efeito. Estas duas disposies so potncias, uma passiva, a 
outra activa, cujo concurso permite a realizao efectiva de uma determinao, o acto. 
Uma potncia  assim uma capacidade de se tornar outro, quer dizer, de ser j em si 
mesmo, antecipadamente, portador, seja de que maneira for, de uma determinao 
que~todavia no se possui efectivamente; ou ainda, sem movimento real, o modo de unio 
de uma base activa ou passivamente determinvel com unia determinao dela distinta. A 
potncia activa est, sem dvida, mais prxima do acto do que a potncia passiva, pois 
no  outra coisa seno uma virtualidade que passa a acto desde que no encontre 
obstculo externo, enquanto a potncia passiva, possibilidade orientada para o acto, mas 
sem qualquer poder de realizao, permanece por si mesma menos determinada e composta 
intimamente, precisamente como possibilidade passiva de actualizao, a possibilidade 
contrria de no receber a determinao efectiva. Uma e outra, as duas espcies de 
potncia, no deixam de constituir intermedirios entre identidade e alteridade, entre 
no-ser absoluto e ser em acto, e elas conferem assim um estatuto  mudana e  
composio. Pode-se afirmar que a essncia  o acidente em potncia, ora como potncia 
passiva determinada pelo agente que causa o acidente, ora como potncia activa impondo 
determinaes
132

a uma potncia passiva. Quanto  composio da essncia, ela j no entra em contradio 
com a sua unidade: a noo de potncia  relativa, o que est em potncia em relao a 
tal acto est em acto em relao a uma potncia inferior, de forma que as diversas 
determinaes da essncia entram em relaes de acto  potncia onde elas encontram a 
sua unidade. A dualidade da potncia activa e da potncia passiva pode, por 
consequncia, residir num mesmo ser concreto, pois s as essncias realizadas pela arte 
humana dependem de potncias activas a elas exteriores, como, por exemplo, a essncia 
de uma casa. V-se at que ponto os seres do mundo aristotlico esto distantes de si 
prprios e co--  filsofo tem dificuldade em elaborar sobre eles um discurso coerente

Os termos do problema, a saber, as articulaes da experincia e a autodestruio de 
toda a lgica demasiado rgida, levam Aristteles a utilizar a noo de potncia: no 
 uma soluo gloriosa, mas um esforo para traduzir a estranheza ordinria da 
experincia, sem pr em perigo a coerncia do discurso. Por isso a distino entre acto 
e potncia, apesar da amplitude do seu uso. No  feita para pr em relao uma coisa 
com qualquer outra, e  sempre a partir do acto correspondente que se pode delimitar tal 
potncia precisa. O principio da no-contradio  salvaguardado de duas maneiras. Por 
um lado, o uno e o mltiplo, o mesmo e o outro, conciliam-se distribuindo-se segundo a 
distino. Por outro lado, se uma potncia envolve dois aspectos contrrios, se poder 
ser e poder no ser caminham a par, estes dois aspectos opem-se ambos  impotncia, e 
isto num campo determinado: poder ser e no poder ser tal determinao no se confundem, 
os contrrios opem-se em conjunto  impotncia correspondente para formar com ela um 
par de atribuies contraditrias, afirmao e negao nitidamente exclusivas uma da 
outra relativamente ao mesmo sujeito. O principio da no-contradio recua em face da 
flutuao, da indeciso dos seres, e  para ele o meio de lhe reconhecer o carcter 
moderado e de ser, no fim de contas, respeitado, circunscrevendo as potncias sem 
pretender fazer penetrar a sua lei na intima ambiguidade de cada uma.

Preparar esta conciliao no , todavia, a nica funo da distino entre o acto e a 
potncia. Importa sublinhar que o ser em potncia nunca se anula na determinao que o 
actualiza e que permanece como substrato nesta determinao, um upokeimenan, sem o qual 
a determinao no se poderia actualizar: paralelo ao par do acto e potncia passiva 
encontra-se o da forma e matria; eles poderiam mesmo coincidir perfeitamente (podendo 
a forma corresponder tambm  virtualidade da potncia activa), se, precisamente, 
enquanto o
133

primeiro par insiste sobre as condies de uma passagem, os plos de uma relao e a 
unificao de um composto, o segundo par no encarasse antes de maneira esttica a 
constituio do ser, particularmente do ser completo e concreto, do sunolon, essncia 
ou substncia no sentido mais realista. A ~ia, como o sunolon,  um composto de forma 
(mo?f, eidm) e de matria (ul). ] evidente que sem esta persistncia do substrato se 
voltaria  filosofia platnica das Ideias separadas. A forma, com efeito, como estrutura 
da substncia, como determinao essencial e unificante,  o elemento inteligvel do 
composto. Mas a matria no se reduz ao sensvel e a sua noo no corresponde apenas 
a uma inteno de realismo; duplamente relativa, como a potncia passiva, quer dizer, 
relativa a urna forma, mas tambm relativa na sua indeterminao, que s  absoluta no 
mais baixo grau, o da matria primeira, a matria s de forma abstracta ou, como diz 
muitas vezes Aristteles em casos semelhantes, lgica, poderia ser tomada em sentido 
geral. O sentido mais profundo da distino forma-matria  o que uma relao 
hierrquica que se repete, abstractamente semelhante a si prpria, do mais determinado 
ao menos determinado, do mais perfeito ao menos perfeito, nos mltiplos graus da escala 
dos seres.

Tais so as trs distines capitais do aristotelismo: essncia-acidente, acto-potncia, 
forma-matria. Todas trs tm como funo servir   de esquemas de inteligibilidade na 
representao de um mundo ordenado de realidades autnomas em devir. Assim, podemos 
juntar-lhes a teoria das quatro razes ou factores explicativos, quer dizer, em termos 
usuais, a teoria das quatro causas: a causa material corresponde  receptividade da 
matria, enquanto as outras -trs correspondem a diversos aspectos do papel da forma. 
De facto, a causa formal identifica-se com a forma, na medida em que a forma descreve 
propriedades que dela decorrem necessariamente, a causa final  a forma, na medida em 
que a forma, como objectivo e termo, descreve o processo que ai conduz; a causa 
eficiente ou motora  ainda a forma, desta vez enquanto agente ou causa no sentido 
moderno deste processo, pois uma forma  sempre em ltima anlise o agente especfico 
dos processos que condicionam o surgir de uma forma idntica (a forma  o agente da sua 
prpria repetio). O prprio Aristteles diz que muitas vezes as causas forma), final 
e motora vo convergir na unidade. A clebre teoria das quatro causas vem assim 
precisar a correlao fundamental entre a forma e a matria. Mais importante sem dvida 
do que o carcter quadripartido desta diviso  a relao-da causalidade ou ligao 
explicativa com as noes vistas mais acima: Aristteles chega, no pormenor,
134

a uma grande finura de anlise, distinguindo a causa por si ou essencial da causa por 
acidente, e a causa em acto da causa em potncia. As distines que acabamos de evocar 
formam assim em Aristteles um conjunto orgnico.

Aristteles: O devir dos seres e o sistema do mundo

No inicio dos Meteorolgicos, so-nos dadas indicaes sobre a ordem segundo a qual 
convm tratar as questes relativas ao mundo em devir: comearemos pelos princpios 
gerais (livros I-11 dos escritos da Fsica), dai passaremos ao estudo do movimento 
natural em geral (livros III-VIII); em seguida estudaremos os astros e, no centro do 
Mundo, a Terra (livros I-II Do Cu), os elementos e a sua gerao mtua (livros III-IV), 
a produo e a destruio dos seres individuais (Da Gerao e da Corrupo), antes de 
passar aos meteoros, quer dizer, s mudanas que se produzem na atmosfera e que 
inauguram a anlise de realidades complexas (Meteorolgicos); resta-nos ento, com 
efeito, tratar dos seres vivos, animais e plantas em geral, e uns  parte dos outros, 
quer dizer, no pormenor das particularidades especficas (as diferentes obras 
consagradas aos animais e s plantas no podem ser distribudas segundo esta distino, 
mas h, contudo, uma ordem de leitura que vai, deixando de lado a simples recolha de 
factos que constitu a Histria dos Animais, do tratado Das Partes dos Animais ao Da 
Gerao dos Animais, passando pelos Da Marcha dos Animais e Da Alma, etc.). Esbocemos 
os principais momentos desta ordem que vai do mais geral ao mais particular.

O ponto de partida  a evidncia da pluralidade em movimento, dado da experincia que 
no deve ser perturbado por um raciocnio cego s distines que  necessrio fazer, 
como vimos, no ser e na unidade; torna-se, assim, legtima uma pesquisa dos princpios 
do devir. Alm disso, v-se bem que o devir no  desordenado a ponto de se assemelhar 
a um caos, e que cacia coisa no provm indiferentemente de qualquer outra. Se 
estivermos atentos quilo que a linguagem desvenda, apercebemo-nos de que os plos de 
uma mudana, o ponto de partida e o ponto de chegada, recobrem, um e outro, realidades 
diferentes, Pode-se dizer que  um homem se torna letrado, que de iletrado se torna 
letrado ou que um homem iletrado se torna um homem letrado. I necessrio um par de 
contrrios, como a tradio o sabia, mas isto no basta, pois, como tais, os contrrios 
apenas se repelem e a prpria linguagem assinala a necessidade de um substrato, ponto 
comum aos dois
135

plos e permanncia assegurando a unidade e a continuidade sob a diferena e a oposio. 
Os trs princpios, isto , as duas determinaes contrrias por um lado, por outro lado 
o substrato, que no  nenhum dos dois contrrios, formam um sistema perfeito: os 
contrrios necessitam de um sujeito, de um substrato existente, e isso basta para que 
se relacionem; inversamente, o substrato s necessita de que os contrrios sejam em 
nmero de dois para ser marcado pela diferena da mudana. No subsistiriam dificuldades 
seno para quem se embaraasse com o problema da atribuio, onde substrato e 
determinao so ao mesmo tempo um e vrios; tambm j vimos como Aristteles resolve 
esta contradio e como o substrato manifesta a potncia dos contrrios que caracteriza 
a matria. Assim, os contrrios no se equivalem, pois  potncia dos contrrios 
atribui-se uma determinao positiva, para a qual tende a matria como preordenada  
realizao de uma forma, e por outro lado o que no  seno a ausncia da determinao 
positiva, da qual a matria est inicialmente privada: os dois contrrios so forma e 
privao, por exemplo letrado e iletrado, ou branco e preto, quente e frio, 
etc.
O devir deixa-se, pois, analisar segundo os trs princpios internos do substrato, da 
forma e da privao. O que foi dito das mudanas de qualidades pode mesmo ser alargado 
 gerao das substncias: se bem que a contradio (do no-ser ao ser) substitua a 
contrariedade (de ser a ser), mantm-se uma oposio e a necessidade de um substrato. 
De resto, mesmo nas mudanas de qualidade h passagem do no-ser ao ser, no sentido de 
que a privao afectando o substrato  no-ser por acidente (e, do mesmo modo, passagem 
do ser ao ser, no sentido de que o substrato privado da forma  ser por acidente) 
relativamente ao ser novo que a forma traz.

Ao tratar assim do devir em geral, Aristteles acentua no s as determinaes estveis 
que limitam cada mudana como a sua especificidade que impede a dissoluo dos 
diferentes tipos de mudana na abstraco de uma espcie de fluxo universal. O devir tem 
sempre um objectivo, uma orientao correspondente  natureza dos seres em devir e, 
enquanto os modernos pensam mais facilmente na natureza universal do que na Natureza dos 
seres singulares, ou pelo menos dos tipos particulares, os Antigos tm em geral a 
atitude oposta. A noo de natureza em Aristteles s toma o seu verdadeiro sentido ao 
implicar particularidade e diferena, e ao reportar-se  mudana: phusis em grego 
significa em primeiro lugar aco de engendrar, de produzir, de fazer nascer, e 
Aristteles, por seu lado, define o termo como princpio de movimento e de repouso, 
mais precisamente princpio e causa de
136

movimento e de repouso, imediata e essencialmente presente naquilo em que se encontra. 
Tudo na Natureza encerra em si um tal principio, inclusive os objectos artificiais que, 
como tais, so inertes, mas permanecem realidades naturais cujas tcnicas no suprimem 
a potncia da mudana: uma cama de madeira no possui natureza por essncia, mas tem-na 
por acidente, enquanto madeira. Tm uma natureza por essncia os elementos, fogo, ar, 
gua, terra, os compostos inanimados, como a pedra e a madeira, os rgos dos seres 
vivos, finalmente os organismos vivos: esta ordem de complexidade crescente permite 
classificar em grandes conjuntos as realidades naturais e, sobretudo, mostrar que a 
noo de natureza deve entender-se como relativa a vrios nveis. Por exemplo, faz parte 
da natureza da terra o tender para baixo. Ora, a terra entra na composio dos seres 
vivos que, por isso, tambm tm peso, se bem que isso no se d imediatamente e em 
virtude da sua prpria natureza. H, pois, uma relao entre a natureza e o par matria-
forma, que repete, como a natureza, o seu esquema a vrios nveis, estando como ela 
ligada ao problema da mudana. Aristteles interroga-se sobre se a natureza consiste na 
matria ou na forma; a questo pe-se principalmente porque, se a natureza deve por 
definio permitir a passagem da privao  forma, parece difcil no a identificar com 
a matria, que no passa, contudo, de potncia passiva, preordenada e indispensvel  
forma, por certo, mas incapaz de produzir a determinao integral. A natureza  no fim 
de contas a forma, e no a matria, mas a forma em relao com uma matria a informar 
(a forma  ento princpio de movimento) ou com uma matria informada (sendo ento a 
forma princpio de repouso). Tanto no primeiro caso como no segundo, mesmo que a forma 
no se imponha ao ser natural que ela determina, subsiste entre ela e a matria uma 
dualidade que no deixa de ter analogias com a mais visvel e mais brutal dualidade das 
realidades artificiais, de modo que os esquemas artificialistas tm sem dvida mais 
razo de ser considerados privilegiados no aristotelismo do que os esquemas de 
inspirao dita diablica, aos quais se reserva frequentemente esta honra. Esta 
dualidade repercute-se no estatuto da prpria forma, ora potncia activa e ora acto em 
perfeito exerccio, fora tendente  sua prpria actualizao e acabando normalmente por 
atingir esse ponto de chegada que  uma espcie de adequao calma e radiosa entre a 
determinao inteligvel e a matria que lhe convm organizar. A noo de natureza, de 
phusis, significa que a forma no  verdadeiramente ela mesma enquanto no atingir o seu 
pleno exerccio numa matria perfeitamente apropriada.
137

O movimento em sentido geral, a mudana, requer, por seu turno, precises, pois ao 
enquadr-la entre o seu comeo e o seu fim arriscamo-nos a descuidar a passagem como 
tal. Mais por um aprofundar, do que por um pr em questo da sua distino entre acto 
e potncia, Aristteles define o movimento como o acto daquilo que est em potncia 
enquanto tal, o que quer dizer que a potncia pode ser considerada enquanto acto, na 
sua actualidade prpria de potncia e que tal  o movimento, acto, imperfeito. Entre 
a potncia corno pura potncia e o acto completo e perfeito que lhe corresponde existe 
realmente um intervalo de actualizao em que a potncia entra em acto, visto que 
permanece continuamente presente enquanto a actualizao no for concluda e que no 
entanto deixou de ser pura potncia logo que a actualizao comeou. Esta definio 
subtil no apresenta de resto nem mais nem menos dificuldade do que o estatuto da forma 
nos dois limites do intervalo. Mais do que salientar as implicaes da noo de phusis, 
Aristteles apenas exprime com maior nitidez aquilo que  o movimento.               
              ,1

O movimento pode, no entanto, ser tomado em diferentes sentidos. Pode-se reservar este 
nome para a mudana de lugar ou movimento local, pode-se estend-lo a todos os gneros 
de ser admitindo a contrariedade, quer dizer, s categorias de qualidade, de quantidade 
e de lugar, e mesmo ir at s contraditrias, at  mudana substancial, gerao e 
destruio das essncias, cujo caso no  absolutamente heterogneo dos outros, tal como 
notmos. De qualquer modo, se bem que se possa tratar abstractamente a mudana em geral, 
e se bem que algumas das suas formas impliquem outras e que todas impliquem o movimento 
local,  fora de dvidas que, corno sempre, Aristteles pe em relevo as diferenas, e 
que nenhuma reduo procura operar. Por outro lado, o movimento requer a elucidao de 
certas noes que lhe esto ligadas na pesquisa anterior, em particular na dialctica 
de Zeno e nos atomistas. P, necessrio compreender, em primeiro lugar, que o infinito, 
o apeiron, isto , aquilo que est privado de limites, nunca poderia ser dado como um 
todo do qual todas as partes existissem simultaneamente; na verdade, de certo modo ele 
existe, sem o que no se compreenderia nem a sucesso do tempo, nem a dos nmeros, nem 
a divisibilidade das grandezas; mas apenas existe em potncia, em afinidade, e no em 
oposio ao movimento (cuja finalidade implica uma concepo Jinitista do Mundo). De 
igual modo, o lugar, topos, existe de facto, visto que corpos diferentes podem ocupar 
o mesmo lugar, cada um por sua vez, e que, alm disso, os elementos tendem para regies 
distintas do mundo, segundo a natureza de cada um, por exemplo o fogo para o alto; o 
lugar no passa todavia do limite do continente imvel e contguo quilo que ele 
encerra, como um vaso que no se pudesse deslocar, pois quando um corpo se desloca no 
deixa atrs de si uma poro de espao que permanea vazia.


V-se que Aristteles, sempre animado pelo desejo de evidenciar os seres particulares, 
de modo nenhum se preocupa com edificar uma teoria unitria do espao: o lugar de um 
corpo  simplesmente a delimitao do espao que lhe deixam aqueles que o rodeiam, donde 
resulta, em particular, que todas as coisas no mundo t m sempre um lugar, excepto o 
prprio mundo, que nada vem nunca envolver. Em relao estreita com a do movimento 
local, a questo do lugar aproxima-se igualmente da do vazio, cuja realidade pareceu aos 
atomistas uma condio necessria do movimento. Segundo Aristteles, nada assim 
acontece, pois, no cheio, o movimento pode fazer-se por turbilho; pelo contrrio, no 
vazio no haveria a menor diferena susceptvel de orientar o movimento numa direco 
de preferncia a outra, ou da mesma forma de o terminar-aqui de preferncia a ali; a 
condensao e a rarefaco no requerem interstcios vazios nos corpos, elas explicam-se 
como graus de intensidade no cheio e, rigorosamente, s se pode admitir uma quase-
existncia do vazio a ttulo de potncia, assemelhando-se nisso ao infinito, pois no 
h limites na rarefaco, Remetendo assim o vazio ao seu nada, afastar-nos-emos, menos 
do que nunca, da anlise da mudana, ao estudar o tempo, se bem que o tempo no possa 
confundir-se com as mltiplas e mais ou menos rpidas mudanas, ele que  uno e 
uniforme. Reconhece-se um lapso de tempo na distino no movimento, entre um antes e um 
depois, na distino entre dois agora que limita um intervalo; o agora>, permanncia 
potencial que acompanha acontecimentos diferentes uns aps os outros, assegura ao mesmo 
tempo a continuidade do tempo e a delimitao das suas partes, baseando-se na potncia 
que acolhe atributos sucessivos, quer dizer, no substrato permanente, na matria do ser 
em movimento, que marca em primeiro lugar a continuidade e as diferenas potenciais.  
assim que o tempo marca o ritmo do devir do ser e pode definir-se como o nmero do 
movimento segundo o antes e o depois. Todas estas noes, infinito, lugar, vazio, 
tempo, trazem a marca desta actualidade da potncia enquanto potncia, desta actualidade 
imperfeita, de que se serviu Aristteles para definir o movimento.  no mesmo esprito 
que refuta os argumentos dialcticos de Zeno, demonstrando que todo o continuo  
divisvel at ao infinito e que se implicam reciprocamente at ao infinito & 
divisibilidade da extenso, a do movimento e a do tempo.
130

Resta, no tocante ao movimento em geral, uma questo capital, a da sua origem, questo 
que parece j resolvida,  certo, se se tomar  letra a definio da phu&,&. Mas a 
natureza no  uma fonte absolutamente primeira do movimento. Ela s  principio do 
ponto de vista de uma anlise interna do devir, que necessita de agentes externos, 
produzindo ou alimentando, segundo os casos, os seres naturais e condicionando, deste 
modo, os seus movimentos naturais. Por outro lado, Aristteles demonstra a eternidade 
do movimento em geral: a sua argumentao, naquilo que tem de mais profundo, traduz-se 
em utilizar a irredutvel imperfeio, o irredutvel inacabamento do par acto-potncia; 
os seus dois termos esto demasiado solidamente ligados e esto ao mesmo tempo distintos 
para que se possa admitir, na ordem cronolgica, quer uma primeira potncia quer, 
igualmente, um acto ltimo. Mas, precisamente, o movimento  incapaz de se suster a si 
prprio nesta eternidade imperfeita, ou antes, a ciso que marca o par acto-potncia no 
pode nunca ser levada at  sua supresso, alis temporria, e nunca absolutamente 
unificante, se no houver uma fora motora de uma outra ordem diferente da fonte ltima 
destas actualizaes de que temos experincia. A imperfeio do movimento manifesta-se 
em particular no facto de que toda a coisa movida  movida por outra:  pois necessrio 
supor um termo primeiro, subtrado  mobilidade dos corpos,  dualidade do acto e da 
potncia (ficando desde logo estabelecido que uma regresso ao infinito nada resolveria, 
visto que, por definio, a origem absoluta no poderia seno escapar-se-lhe 
incessantemente; ficando desde logo estabelecido tambm que o movimento local implicado 
por -todas as formas de mudana no poderia explicar-se suficientemente, como algumas 
delas, por uma causalidade recproca). Incorpreo, eterno, puramente em acto, imvel, 
o Primeiro Motor, , deste modo, o objecto de urna   inferncia necessria a partir da 
nossa experincia do mundo sensvel. Como compreender a sua natureza e a sua aco? Nele 
coincidem, de maneira absolutamente perfeita, forma e    acto: a Ideia, o inteligvel 
ai se possui sem restrio, liberto   de toda a matria, portanto de toda a inadequao 
consigo      mesmo; Deus  vida sempre igual da inteleco e do inteligvel idnticos 
um ao outro. A partir da, podemos ter uma Wela da natureza da sua aco:  pela sua 
atraco que o inteligvel supremo, e bem supremo, mantm a ordem csmica e alimenta a 
energia que a se desenvolve. Uma comparao vem esclarecer, no primeiro livro Da 
Gerao e da Corrupo,, as pesquisas do ltimo livro da Fsica e do livro Lambda da 
ffetafsica: Por vezes dizemos - escreve Aristteles - que uma pessoa que nos faz 
mgoa, nos toca,

sem que contudo ns mesmos a. toquemos. O Motor no movido e incorpreo, portanto 
impossvel de se tocar, impossvel tambm, sem dvida, de se localizar, a no ser pela 
metfora,  a causa final que move pelo amor que suscita. Este amor, Eros, arrisca-se 
a ser mal compreendido e a conduzir-nos, uma vez mais,  pesquisa errnea de uma origem 
do movimento no seio do mundo da mobilidade. Aqui, Aristteles est muito prximo de 
Plato, para quem o fim supremo e fonte primeira de toda a aco coincidem, de maneira 
que o impulso do Eros e esta riqueza unida nele  misria apenas podem provir do alto: 
o amor no responde a uma viso por uma iniciativa; ele consiste numa atraco sofrida, 
cuja causa final , ao mesmo tempo, a causa motora. Aristteles no difere de Plato 
seno ao acentuar a transcendncia do princpio supremo (a nica Ideia, ou quase, que 
guarda intacta do platonismo para dela fazer a chave-mestra do seu prprio sistema). Mas 
se o Acto puro do discpulo  mais nitidamente inacessvel do que o Bem de Plato, a 
ponto de se dizer mesmo que  estranho ao mundo, cuja imperfeio no poderia com efeito 
toc-lo de forma alguma, a, ele cuja perfeio se encerra em si mesma, no se trata 
apenas de diferena. A oposio entre os dois autores torna-se flagrante, devido a este 
abandono de toda a perspectiva de gnese ontolgica, cuja importncia j sublinhmos em 
Aristteles. No se pode encontrar, e no tem razo de ser o procurar em Deus o porqu 
das formas, nas quais Deus imprime o movimento que lhes permite manter-se ao mesmo tempo 
precria e eternamente no ser. A prpria ordem segundo a hierarquia da qual provm a 
comunicao das energias actualizantes vem unir-se  hierarquia espontaneamente ordenada 
das formas imanentes ao cosmos. Deus no passa assim no primeiro termo de uma ordenao 
de que ele ignora. Assim, no  de estranhar que, fim ltimo de todas as coisas na 
aparncia, ele provenha bastante mais de uma espcie de inteno organizadora de 
conjunto sob a qual se prosseguem, cada uma no seu prprio nvel, finalidades 
particulares e autnomas. J vimos que a procriao, se se refere surdamente ao plo 
supremo, no procura e no obtm mais nada do que a perpetuao das formas especificas. 
A eternidade do Acto puro est, de certo modo, em concorrncia, num plano inferior, com 
estas formas mantidas para sempre, assim como a sua imobilidade est em concorrncia, 
num plano inferior, com a sua fulgurao, com o seu surgir instantneo, com o 
aparecimento do movimento de actualizao.

Esbocemos muito brevemente a hierarquia do mundo, na ordem descendente. Imediatamente 
prximas a Deus escalonam-se as esferas dos corpos incorruptveis, viventes eternos
141

que so movidos pelo movimento mais prximo da imobilidade, a saber, o movimento 
circular uniforme, sem falha e sem progresso, sem comeo nem fim. O primeiro cu  a 
esfera mvel das estrelas, que envolve o cosmos, cujo centro fixo  o lugar natural da 
Terra, esfera em repouso. Um sistema complexo de esferas concntricas, inspirado em 
Eudxio de Cnido, o grande matemtico e astrnomo, amigo de Plato, esfora-se por 
decompor os movimentos aparentes do Sol, da Lua e dos Planetas. Como todo o movimento 
eterno exige uma causa eterna, estes diversos movimentos, bem distintos do movimento 
unitrio da esfera dos fixos, requerem uma pluralidade de Motores imveis e imateriais, 
cuja relao com o Primeiro Motor levanta, de resto, um problema difcil que os nossos 
textos deixam em suspenso. Assim se constitui o mundo supralunar (bastante mal 
apelidado, pois a Lua faz parte dele) que se ope ao nosso mundo sublunar como a 
regio dos corpos eternos, afectados do mnimo de movimento e de matria e situados o 
mais prximo e sobre a influncia mais directa do Primeiro Motor, se ope  regio da 
Fsica propriamente dita, onde cresce a imperfeio e onde a multiplicidade dos corpos 
corruptveis, recebendo desde os menos imperfeitos aos mais humildes uma parte cada vez 
mais fraca da energia do alto, no mantm, sob a influncia do cu, uma certa espcie 
de ordem seno atravs de muita desordem e mesmo de conflitos. A gerao de tal ser 
comanda a destruio de tal outro e os movimentos naturais de um violentam facilmente 
a natureza de um*outro, a comear pelos elementos. Estes caracterizam-se por pares de 
qualidades sensveis opostas duas a duas, quente e frio, seco e hmido, combinando-se 
em elemento quente e seco (fogo), tendente para cima, e, no oposto, em elemento frio e 
seco (terra), tendente para baixo, para o centro do mundo, depois, a ttulo intermdio, 
segundo as duas outras combinaes possveis, quente-hmido e frio-hmido, 
respectivamente em ar e em gua. Encontramos a uma srie contnua que permite uma 
transmutao circular nos dois sentidos: o movimento  a sem fim graas  inclinao 
da eclptica que produz as estaes, isto , a preponderncia varivel das qualidades 
contrrias. Os quatro elementos esto na base da constituio de tudo o que o mundo 
sublunar encerra, eles so as causas materiais, quer dizer, as condies muito 
insuficientes, mas necessrias, de todas as qualidades fsicas mais complexas. O esquema 
que ns conhecemos, forma a matria, acto e potncia, repete-se do mais ao menos 
perfeito, das determinaes mais altas da vida at s combinaes elementares cujas 
transmutaes implicam a existncia da matria primeira, desta matria que
142

s ela  absolutamente informe, indeterminada, no podendo ser o acto que correspondesse 
a uma potncia mais baixa.

Um dos interesses maiores de Aristteles  o mundo dos seres vivos (cujo estudo ocupa 
quase um tero do Corpus) . Os seres vivos so os mais complexos, os mais ricamente 
determinados do mundo sublunar. Sem entrarmos nos pormenores, quase sempre notveis de 
preciso e de exactido, e baseados tanto em observaes pessoais e disseces como em 
pesquisas feitas junto de caadores, de pescadores, etc., retenhamos aqui os mtodos e 
concepes de conjunto. Em primeiro lugar,  neste domnio que aparece mais claramente 
a prioridade do acto sobre a potncia e da forma sobre a matria, quer se considere a 
gerao do organismo individual quer a actividade da sua alma. Na gerao colaboram a 
determinao especfica da forma e a energia que lhe vem do alto, mas se o homem  neste 
sentido engendrado pelo sol, , apesar de tudo, o homem, o homem adulto no pleno 
desabrochar da sua forma que engendra o homem, isto , a forma como potncia activa 
da semente, como adulto em potncia. A vida , por assim dizer, uma tcnica superior 
pela qual, comunicando-se a uma matria apropriada, graas a um movimento apropriado, 
uma forma  capaz de conservar no seu duplicatum o poder activo que a arte humana nunca 
 capaz de transmitir aos seus produtos. A partir do estado de semente, o desabrochar 
progressivo da forma desenvolve numa ordem determinada uma srie de funes. Chamada 
ph, natureza, quando se trata de realidades mais simples, a potncia activa da forma 
 a alma do ser vivo, isto , a forma de um corpo natural tendo a vida em potncia, 
mais precisamente a entelquia primeira de um corpo natural organizado, segundo as 
formas sucessivas do tratado Da Alma, que constitui, em grande parte, uma obra de 
biologia geral, mais do que aquilo que se chamaria hoje psicologia. Esta definio 
significa que a alma  a forma perfeita e imutvel, enquanto determinao acabada do 
tipo especifico, e a potncia activa adaptada  potncia passiva do organismo que lhe 
corresponde: como tal, a alma  a faculdade vital que pode entrar em pleno exerccio 
animando o seu corpo, de que ela dirige, com efeito, todas as funes, a fim de delas 
se servir como de um instrumento; a alma  causa formal, motora e final do 
desenvolvimento, da conservao e do exerccio do organismo ao qual ela est ligada. 
Neste sentido, muito embora no nos faltem argumentos para reconhecer uma evoluo do 
pensamento -de Aristteles que, em biologia, tivesse chegado de uma espcie de animismo 
instrumentista ao hilemorfismo do tratado Da Alma., como referimos mais acima, a alma 
continua, mesmo no se distinguindo j do corpo 
113

maneira de um ser numericamente distinto de um outro, a conservar sobre o corpo uma 
absoluta prioridade e continua
* trat-lo como um instrumento natural. Quer a forma trabalhe
* matria para a fazer desabrochar o seu acto ou, por acrscimo, para a se reproduzir, 
a sua primazia  notria nesta hipertcnica da vida, pela qual as espcies asseguram a 
sua manuteno em ciclos de crescimento e de gerao indefinidamente repetidos.

As diversas funes da vida no esto todas presentes em cada tipo de ser vivo, de tal 
modo que a funo de nutrio e de gerao, por exemplo, presente em todos os seres 
vivos, por um lado,  a condio necessria, a causa material, das funes superiores 
e, por outro lado, delimita o grupo de seres vivos que no  munido seno de uma alma 
nutritiva, a saber, os vegetais. A hierarquia das funes caminha a par com uma 
hierarquia classificadora dos grandes grupos biolgicos. Na sua classificao 
pormenorizada, Aristteles esforou-se por reconhecer os gneros por meio de semelhanas 
de estrutura, e, por assim dizer, de construo; cada espcie resulta da determinao 
formal de um gnero por uma pluralidade de diferenas que o fazem assim passar da 
potncia ao acto. Notar-se- que, sensvel  continuidade, aos esboos e prefiguraes, 
s correspondnasci interespecficas e intergenricas, Aristteles  resoluta e 
absolutamente fixista: no poderia haver no seu sistema a menor possibilidade de 
passagem de uma espcie a outra, estando as formas especificas, pelo equilbrio geral 
do cosmos que sustm o Primeiro Motor, como pelo seu estatuto de causas 
indissoluvelinente finais e motoras  sua imagem, asseguradas na sua reproduo exacta 
para a eternidade. No basta poder-sQ passar com o olhar e por palavras de uma mandbula 
a um bico ou reconhecer a homologia de um brao e de uma asa para ser um evolucionista 
e um transformista: segundo Aristteles, as espcies esto ordenadas numa hierarquia 
fixa que, tomada no sentido descendente, manifesta uma unidade inteligvel atravs das 
degradaes cada vez mais acentuadas. O homem, no cume, usufrui da postura vertical, e 
a ingesto dos alimentos faz-se nele por cima; os animais curvam-se para a terra, 
perdendo o impulso para o cu, eles tm o trax demasiado pesado; quanto s plantas,  
ainda-pior, pois, se parecem reencontrar a verticalidade humana,  simplesmente porque 
esto s avessas, de boca para baixo, completando o retorno esboado pelos animais e 
terminando a srie. Mas o que a inteligncia assim percorre  deste modo invarivel.

No entanto, o mundo sublunar no est perfeitamente regulado. Compreende-se que nele se 
produzam acontecimentos desprovidos de sentido, a comear pela destruio e pela morte,
144

em relao aos seres destrudos ou mortos. O que  causalidade natural para tal ser , 
ao mesmo tempo, para tal outro, causalidade mecnica e violenta (todo o problema da 
interveno experimental em biologia a se encontra exposto). A causalidade mecnica 
pode, alis, orientar-se por acaso para um fim distinto daquele que procurava a causa 
natural (ou de igual modo a causa intencional e humana) de que ela no  seno a outra 
face. Ela pode tambm ser indiferente, como  o caso, nos seres vivos, para muitas 
variaes individuais no interior da espcie, ou deplorvel, quando produz monstros. 
Tais efeitos so, sem dvida, bastante raros, assim como a gerao espontnea, verdade 
de experincia para Aristteles, no pode seno referir-se a espcies inferiores. Mas 
no fundo, no nosso mundo sublunar,  difcil traar uma linha de demarcao bem ntida 
entre o sucesso e o insucesso, entre o objectivo atingido e o objectivo falhado, entre 
a forma e a deformao, entre o ser conseguido e o ser imperfeito. Aristteles no 
compara os animais simultaneamente s crianas, que andam de gatas, e a anes? 
Animalidade, imaturidade, monstruosidade, identificam-se, ou quase, na relatividade 
sublunar dos actos e das potncias.

Aristteles: A organizao do conhecimento e o problema do ser
a marcar
O homem, cume da hierarquia sublunar,  o nico dos seus membros a procurar a cincia. 
J dissemos como Aristteles recolhia a herana intelectualista de Scrates e de Plato. 
Vimos em seguida as linhas mestras segundo as quais ele se representa o mundo. Mas 
Aristteles no se julgou dispensado de uma -anlise atenta dos processos e das 
estruturas organizadas do conhecimento, e uma longa tradio, apoiada pelos lgicos 
modernos mais autorizados, acha que o Organon, considerado muito novo pelo seu prprio 
autor, constitui a parte mais durvel e mais rica de ensinamentos de toda esta obra to 
vasta e to variada. Seja como for, no podemos aqui insistir sobre o pormenor tcnico, 
o qual fortaleceria suficientemente esta apreciao e dar-lhe-ia muito peso, 
possibilitando at arrebatar completamente a convico de cada um. O que parece ser 
essencial salientar , antes do mais, que a cincia no  verdadeiramente a cincia, aos 
olhos de Aristteles, seno no desenrolar dogmtico, perfeita e definitivamente 
organizado, das suas demonstraes constrangedoras e indiscutveis no sentido literal 
do termo. Este ideal , bem entendido, um termo final, um fim cuja nica funo 
construtiva ser, quando muito, a de uma verificao ltima; a cincia em acto adquire 
uma espcie de imobilidade.
145

Pode-se estudar, em geral, as ligaes necessrias das quais, a cincia ser o 
conhecimento racional e as condies que os princpios das demonstraes elevem 
satisfazer; assim procedem os Analticos. Uma ligao necessria faz depender um efeito 
de uma causa e uma consequncia de um principio; formar-se- um raciocnio que, a partir 
de proposies anteriormente estabelecidas e reconhecidas, conclui pela necessidade da 
ligao: nesta passagem da deduo revela-se a necessidade, e descobre-se a causa ou 
razo da dependncia imutvel. O raciocino, em grego silogismo,  o instrumento da 
cincia. Para Aristteles, trata-se sempre de ligaes do tipo predicado-sujeito: por 
exemplo, se se afirma um predicado A de todo o sujeito B e se B  por sua vez um 
predicado que se afirma de todo o sujeito C, ento necessariamente A deve ser afirmado 
de todo o C. Assim acontece porque todo o C  B; B, termo mdio que opera a passagem das 
premissas  concluso,  a razo ou a causa da necessidade concluda. Encontra-se nos 
Primeiros Analticos unia formalizao e uma sistematizao de diferentes tipos de 
raciocnios atributivos que aparecem hoje como uma teoria restrita e no elementar, mas 
de primeira ordem, exactamente como a obra de Euclides no campo matemtico. Aristteles, 
alis, no inventou o silogismo, que se encontra usado em Plato, por exemplo, na 
demonstrao da imortalidade do Fedro ? mas Aristteles quis estabelecer o sistema 
completo e preciso dos tipos de silogismos, de forma a torn-los clara e racionalmente 
necessrios, por isso isentos de toda a escolha subjectiva e mais ou menos mal 
justificada. Salvo quando viola o principio da no-contradio, o silogismo conclui vi 
formas, em virtude da sua forma, ousaramos quase dizer pela sua mecnica.  evidente 
que a forma aqui, na sua generalidade vazia, se ope a um contedo e no tem, com o 
eidos, que informa uma matria, outro lao seno o de se unir com todo o eidos sob a lei 
comum, lgico-ontolgica, da no-contradio.

Assim, a forma do silogismo no se basta a si prpria. A um raciocnio demonstrativo, 
isto , que entra no registo da cincia,  necessrio um contedo, e, alm disso, um 
contedo experimentado no nvel das premissas, pois a coerncia da forma acomoda-se com 
o falso, enquanto o falso for tambm coerente. ] preciso dispor de duas premissas 
enunciando duas ligaes necessrias j estabelecidas e tendo em comum um termo mdio: 
a virtude do silogismo apenas consiste em tirar analiticamente, por explicitao do 
implcito, a terceira ligao que dai resulta necessariamente. Esta concluso  a nica 
vantagem do silogismo, e esta vantagem  nica para cada silogismo. Se se quiser chegar 
mais longe, fazer outro silogismo,  preciso dispor pelo menos de uma premissa diferente 
de uma das duas que acabam de ser utilizadas, e  mesmo necessrio uma diferente de 
ambas se se utiliza como premissa a concluso precedente. Assim, em cada etapa, tem-se 
necessidade de conhecer antecipadamente outras conexes necessrias, diferentes daquela 
que se vai estabelecer, de tal modo que  inevitvel comear por indemonstrveis, 
axiomas e definies, cuja justificao no pode ser da ordem da demonstrao. A 
demonstrao ordena toda uma riqueza j adquirida atravs de mtodos mais fundamentais, 
tanto mais que a operao silogstica, longe de reclamar apenas um pequeno nmero de 
princpios,  maneira das matemticas que lhe servem muitas vezes de ilustrao, procede 
sempre do maior para o menor, como o requer o seu esprito analtico, de acordo com o 
pluralismo aristotlico, inimigo de toda a tentativa de reduo gentica  unidade. 
Acrescentemos que o prprio acto pelo qual escolheremos as premissas que devem ser 
postas em relao no  ainda de ordem demonstrativa e releva de um mtodo de pesquisa 
que nada poderia ter, por definio, da segurana preestabelecida da demonstrao. A 
hierarquizao articulada e controlada das formas essenciais e das suas propriedades  
o ponto extremo de uma ascenso de que  preciso traar as grandes etapas a partir de 
baixo.


Ora, do ponto de vista do conhecimento, o nvel mais baixo  o da sensao  
caracterstica dos animais e do homem enquanto.. animal. Antes, muito antes de se elevar 
 cincia, o conhecimento humano parte da sensao e no poderia passar sem ela, tal 
como a faculdade ou alma sensitiva no pode passar sem a faculdade ou alma nutritiva. 
No se trata seno de um caso particular na continuidade geral dos patamares da escala 
dos seres, requerendo cada um destes patamares o patamar inferior, potncia preordenada 
e indispensvel ao seu prprio acto. Aristteles no hesita em afirmar, como verdade 
evidente, que, se um sentido vier a desaparecer, uma cincia desaparece tambm 
necessariamente, que j no  possvel adquirir. E o que se pode acrescentar acerca da 
sensao no deixar de ter analogias com o que se referir  prpria inteleco. Para 
compreender o conhecimento  preciso conseguir explicar uma certa coincidncia entre o 
seu sujeito e o seu objecto, ou antes, pois estes termos so demasiado modernos, entre 
o homem e a:-oisas. Aristteles recorre, no caso da sensao, alm de a uma potencia 
passiva, no a uma so, mas a duas potncias activas, a daquilo que  conhecido e a de 
quem conhece, cujo acto ser o mesmo, sendo a forma do conhecido recebida sem a sua 
matria. Assim, a alterao sofrida na sensao  muito diferente de uma alterao 
fsica ordinria; uma tal alterao
147

, indispensvel, o rgo sensorial deve ser modificado pelo agente externo, dentro de 
certos limites, e adquirir a_          a qualidade sensvel: Aristteles diz, por 
exemplo, que o olho toma cor na viso. Mas a sensao  em si mesma outra coisa: 
Aristteles ilustra-o, no tratado Da Alma, pela clebre imagem da cera e do selo, no 
deixando este sobre aquela seno a sua marca, sem a sua matria. E  faculdade do agente 
sensvel corresponde a faculdade no menos activa de sentir, sem a qual este modo de 
aco, ao qual no se prestam nem as coisas no vivas, nem sequer os vegetais, seria 
possvel: a sensao , no sujeito que sente, o acto comum ao sensvel e ao sujeito que 
sente. O olho no toma apenas cor, - ele v a cor. Tal  o ponto de partida de todo o 
conhecimento.

Quase no mesmo nvel intervm o senso comum, que supera a diversidade dos sentidos, 
percebe os sensveis comuns (movimento, grandeza), coordena as sensaes reportando-as 
aos objectos percebidos, conserva as imagens, sensaes enfraquecidas, e assegura, em 
suma, a unidade daquilo que chamamos conscincia. Acima do senso comum esta a 
imaginao, que pode sempre evocar as imagens na ausncia das coisas correspondentes; 
por fim, exerce-se a faculdade intelectiva quer discursivamente, dianoeticamente, no 
desenrolar do raciocnios cientficos, quer intuitivamente, na actividade suprema do 
intelecto, ~, na noesis que atinge os princpios, estes princpios de que temos a todo 
o momento necessidade para organizar as demonstraes da cincia.

A questo  a de saber como se opera esta progresso. Ao dizer, no ltimo capitulo dos 
Analticos Segundos que se passa da sensao  recordao, da recordao repetida  
experincia e da experincia ao universal, Aristteles pretende mostrar atravs de que 
estabilizao progressiva o fluxo das sensaes diversas, semelhante a um exrcito em 
debandada, consegue reorganizar-se e imobilizar-se simultaneamente, at ao ponto em que 
o esprito tem acesso  intuio das formas essenciais e de todos os princpios   . Mas 
como compreender que, por um lado, as sensaes sejam indispensveis  inteleco, mesmo 
intuitiva,, e que, por outro, as  observaes repetidas de casos singulares, donde a 
induo tira uma generalidade emprica, no possam elevar esta generalidade at ao 
conhecimento racional de uma necessidade verdadeira? A resposta parece estar contida 
numa aplicao do esquema j evocado muitas vezes: h continuidade de potncia a acto 
entre os nveis distintos da induo e da inteleco, do reagrupamento emprico e da 
intuio racional. Todos os processos postos em prtica fora do aparelho definitivo das 
demonstraes, tudo o que  dialctica, recolha e confrontao de opinies, enun-
148

ciado de dificuldades (aporias) e de problemas, participa-de uma lgica da descoberta 
que procura conduzir as investigaes indutivas na delimitao exterior das formas 
essenciais e na busca dos possveis termos mdios. Quando estas pesquisas so bem 
orientadas, a intuio intelectual ultrapassa-as, completando-as. A sensao continha 
j o inteligvel em potncia; no outro extremo da cadeia, o intelecto possui-o em acto. 
Sensao e intuio intelectual so ambas infalveis, cada uma no seu prprio nvel de 
actualidade, uma descobrindo o seu sensvel prprio e a outra a pureza de uma forma 
essencial.
O grande problema  no se perder no intervalo, local das exigncias metdicas e das 
diversz; t,;iiiativas e aproximaes da pesquisa. Pois, segundo Aristteles, no se 
poderia crer seriamente que as bases mais seguras da cincia se encontram desde o incio 
no nosso intelecto sem que ento as conhecssemos, mas apenas em estado de latncia, 
esperando uma ocasio para despertarem. O intelecto , idealmente, todas as coisas em 
potncia, tbua virgem (tbua rasa segundo a imagem que se tornou to famosa) sobre 
a qual vm inscrever-se incorporalmente as formas das essncias, cada uma em acto na sua 
unidade orgnica. A faculdade intelectiva, no a encarando seno nesta passividade, no 
basta para fazer passar a acto as formas, contidas nas sensaes apenas em potncia. 
Requer-se, pois, um agente; Aristteles distingue, no terceiro livro do tratado Da Alma, 
do intelecto capaz de se tornar todas as coisas, o intelecto capaz de produzir todas 
as coisas, a ttulo de aptido, de potncia activa semelhante  luz que faz das cores 
em potncia as cores em acto. Posta assim esta dupla faculdade, o intelecto  capaz 
de produzir e de se tornar todas as coisas idealmente, a partir das sensaes e da sua 
organizao emprica os princpios passam a acto, a razo apoia-se sobre a experincia 
e eleva-a ao plano das certezas dogmticas. Reuniram-se todas as condies de 
possibilidade da cincia. A forma vazia do silogismo s tem que receber o contedo das 
formas essenciais e dispor as demonstraes dos laos necessrios que unem a estas 
formas as suas propriedades.

De facto, subsistem notveis dificuldades que talvez j se deixem adivinhar no carcter 
residual dos argumentos atravs dos quais Aristteles estabelece os princpios: nem 
inatos nem demonstrveis,  bem preciso tir-los da sensao e da induo e, como eles 
requerem mais, j s nos resta, acima da induo, a intuio intelectual. t verdade que 
esta exigncia responde a uma certa realidade, pelo menos parcial, da cincia j 
adquirida, a qual  susceptvel, em contrapartida, de provar que esta exigncia  
realmente satisfeita. No obstante, na sua pesquisa efectiva, Aristteles parece 
contentar-se frequente-
mente com uma universalidade um pouco vacilante e aproximativa, aquela que no se mantm 
sempre e em todo o lado idntica e que se encontra na maior parte dos casos. Alm 
disso, o carcter  parte do intelecto do homem, a sua maneira de provir do exterior 
na gerao, a sua eternidade, a dualidade das suas potncias, tudo isso, apenas  luz 
dos textos de que dispomos, permanece obscuro, e os esforos de esclarecimento levam 
rapidamente, numa tradio muito antiga, ao conflito de doutrinas prolongando o 
pensamento de Aristteles segundo direces divergentes e igualmente possveis. 
Compreende-se, alis, a paixo que anima, atravs dos sculos, estes debates cujo 
objecto interessa as relaes da alma humana com o mundo a conhecer como com o Intelecto 
divino (identificado por vezes com o intelecto   activo requerido pela cincia, no 
homem).


Um problema muito prximo preocupou, no entanto, durante muito tempo Aristteles: o 
problema do ser. Seria de esperar que ao nvel do ser como termo ltimo e absolutamente 
rebelde, pela sua simplicidade e universalidade, a toda a distino, a toda a relao, 
a toda a necessidade de ordenao, nenhum problema pudesse ser posto. Foi, no entanto, 
a propsito do ser como gnero supremo que Plato formulou e, em O Sofista, tentou 
resolver a questo talvez mais profunda e mais importante da sua filosofia. Em 
Aristteles, no se trata j de procurar compreender o ser numa comunicao com outros 
gneros supremos, o que, j vimos, acarreta segundo ele as piores confuses e 
contradies. Mas, recusada qualquer perspectiva de unidade gentica, poderemos sentir-
nos perfeitamente satisfeitos pela organizao demonstrativa do saber, mesmo supondo-a 
realizada, mesmo superando as dificuldades e obscuridades salientadas h pouco?

O que no-lo probe  a pluralidade das significaes do ser, que tivemos de expor a 
partir da nossa entrada no sistema de Aristteles. A distino entre essncia e 
acidentes, entre acto e potncia e entre forma e matria, estas diferenas 
indispensveis, como vimos,  coerncia do saber, parecem agora constituir obstculo ao 
seu verdadeiro acabamento. Pois o ser, o facto de ser um sendo,  um trao comum a 
todas as coisas, e a cincia aspira consequentemente a uma certa unidade de conjunto. 
Mas a inteligibilidade demonstrativa impe, pelo contrrio, aquilo que se poderia chamar 
uma pluralidade de generalidades particulares, tendo cada cincia, ao mesmo tempo que 
 governada por axiomas comuns a todos os sendo, os seus princpios prprios e no 
podendo passar os limites de um gnero particular. Com efeito, um gnero no pode 
contentar-se com classificar espcies sem, ao mesmo tempo, excluir
150

outras, de tal modo que no pode haver, como diramos hoje, o conjunto de todos os 
conjuntos.

-0 ser no  um gnero, mostra Aristteles, caso contrrio ele comportaria diferenas; 
ora, as diferenas que especificam um gnero, o gnero no as engendra nem as produz por 
diviso, elas vm de fora actualizar o gnero em espcies e tm sempre, cada uma em 
particular, mais extenso no apenas do que cada espcie, mas mesmo do que o gnero 
considerado. As diferenas do ser tomado como gnero afundam-se no nada e, tentando 
fazer do ser um gnero, consegue-se apenas misturar e apagar toda a riqueza das 
diferenas, todas as estruturas do cosmos.    mesmo se passa naturalmente se, deixando 
o ponto de vista de conjunto de organizao de uma cincia, nos interessarmos por um ou 
por outro ser singular. Sabe-se que a unidade, no sentido indivisvel de um ser, no 
poderia excluir uma multiplicidade interna, cujas dez categorias constituem os gneros 
supremos, irredutveis a uma s (essncia, tempo, lugar, qualidade, etc.), se bem que 
todos sejam capazes, por definio, de entrar numa atribuio, e, consequentemente, de 
ser simplesmente. O ser  uno e disperso equvoco, como se dir mais tarde; tendendo, 
sem se identificar, para aquilo que Aristteles chama homonmia, isto , uma 
denominao nica para coisas de natureza diferente, o termo que <> designa parece estar 
a igual distncia da exactido e do verbalismo.

Existir assim um meio de ultrapassar a inteligibilidade distributiva das demonstraes? 
O saber como sabedoria quer, diz Aristteles, atingir os primeiros princpios das 
coisas, e o sbio deve possuir um conhecimento de conjunto, o -saber acerca de todas 
as coisas. Precisando estas indicaes do inicio da Metafsica, o livro Gama anuncia 
que h uma cincia que estuda o ser enquanto ser. Para l chegar, sem recorrer ao par 
gnero-espcie,  possvel recorrer a um outro modo de classificao que faria das suas 
diversas significaes Pros en legomena, isto , termos subordinados relativamente a 
um, termo e a um sentido primeiro. Obter-se-, assim, uma srie, ordenada, como no caso 
da sade, em que se pode dizer s, partindo da sade e em referncia  sua natureza, uma 
sequncia de realidades diversas, o que a conserva, o que a produz, o que dela  sinal, 
o que  capaz de a receber. O ponto de partida deste mtodo consiste,  essencial fris-
lo, em bem determinar o sentido primeiro, isto , no em perguntar o que  a realidade 
comum da coleco que se pretende ordenar, mas qual  o termo da coleco que melhor 
merece a denominao comum. A questo posta por Aristteles  esta: o que  o ser, ou 
o sendo, em sentido pleno? J no se trata de compreender o ser, como em Plato, 
pondo-o em comunicao (em rela-
151

o muito estranha, para Aristteles) com algo diferente dele:  preciso ordenar as 
diferentes espcies de ser a partir de um modo primeiro, a partir do ser por excelncia.

Num primeiro momento, Aristteles fornece uma resposta provisria, que se converte em 
questo: o modo de ser primeiro  o da essncia ou substncia, de que dependem 
visivelmente os outros modos de ser, assim o diz o importantssimo livo Z (zeta) da 
Metafsica, desde o seu incio. A questo  ento de saber aquilo que  essncia ou 
substncia no sentido pleno e primeiro; ela pe-se porque a matria aspira de algum modo 
ao estatuto de uma essncia, mas sabemos bem que a essncia no sentido primeiro s pode 
ser a forma essencial, isto , aquilo que se define como o ti en einai ou, segundo o 
latim, a quididade:  a forma essencial que determina a essncia, individualizando-a 
deste modo no sentido mais amplo, enquanto a individualidade inferior, numrica, que 
distingue dois seres da mesma quidade,  obra da matria. Mas a resposta assim obtida 
n o  definitiva: no h forma en si, no sentido platnico, no h Ideia da forma, 
se podemos diz-lo; uma multiplicidade de formas se propem assim atravs do cosmos como 
modo de ser por excelncia, e sobretudo estas formas so relativas umas s outras e 
hierarquizadas. Compreende-se deste modo, segundo o livro E (Epsilon) da Metafsica, 
que, se no houvesse outras essncias alm das da natureza, a fsica seria a cincia 
primeira. Mas desde que exista uma substncia imvel, a cincia desta substncia deve 
ser anterior e deve ser a filosofia primeira; e ela  assim universal, porque primeira. 
E ser ela a considerar o ser enquanto ser. O ser por excelncia  a Forma pura de toda 
a matria, o Acto eterno e absolutamente imvel; plenitude de todo o resto,  bem o 
termo primeiro da srie dos sentidos do ser: todos os outros seres, incorruptveis ou 
corruptveis, ordenam-se em relao a ele e imitam-no na medida das suas possibilidades. 
O esquema de uma srie descendente salva uma certa unidade do discurso e concilia a 
ordem do mundo com a autonomia das formas particulares e a irredutvel riqueza das 
diferenas. Gostaramos que Aristteles tivesse deixado mais precises sobre esta 
ordenao indo da teologia  ontologia, e da regio da unidade perfeita  da ciso; 
veremos, em todo o caso, a unidade profunda dos livros densos e sobrecarregados da 
Metafsica, a ordenao do sbio que conhece o todo sem tudo -conhecer.

Aristteles: Nota sobre a moral e a poltica

Esperamos ser perdoados por no dar seno breves indicaes nos limites estabelecidos 
para esta exposio, sobre a
152

moral e a poltica de Aristteles, directamente acessveis na tica a Nicmaco e na 
Poltica. Uma e outra situam-se harmoniosamente no conjunto do sistema como a aco 
humana se insere no mundo da ciso, onde  necessrio tornar-se o que se , realizar-se 
na sua justa medida. O mesmo sentido da relatividade dos nveis e da diferena das 
condies de toda a ordem guia as anlises destas duas obras: nada, ou quase,  adequado 
para seja quem for e seja quando for, quer seja em matria de conduta individual ou em 
matria de organizao colectiva. Alm disso, o risco de insucesso que toda a aco 
comporta duplica-se num risco de erro na ordem da reflexo, pois em moral e em poltica 
trata-se de problemas demasiado complexos para que seja possvel reduzi-los  rigidez 
dos esquemas livrescos. Como em outros campos, e ainda mais,  preciso respeitar as 
opinies correntes e as dos sbios reconhecidos, sem se tentar elevar ao rigor 
matemtico. Sendo o homem naturalmente socivel, h ligao, e no oposio, entre moral 
e poltica. Como poder ele ser verdadeiramente feliz? Animal divino, ele conhecer 
a felicidade se puder desenvolver normalmente as suas faculdades fsicas e morais, a 
partir de uma boa natureza orientada por uma educao conveniente e se no lhe faltarem, 
pelo exerccio das suas faculdades, e especialmente da sua faculdade intelectiva, as 
condies externas requeridas. No , portanto, muito fcil atingir a felicidade, e a 
parte de sorte (por contraste, tambm de prudncia) que ela comporta, reserva, em todas 
as circunstncias, as mais altas realizaes a um nmero limitado de homens, cuja 
natureza intermediria no autoriza, alis, o acesso  felicidade absolutamente serena 
e intemporal da divindade. Quanto  maior parte dos outros... seria necessrio o 
impossvel para os libertar das tarefas servis, seria necessrio que os teares se 
mexessem sozinhos... Neste momento em que os lazeres nos parecem espaos abertos 
impossveis de preencher, lembremo-nos de que Aristteles se desolava ao pensar em todos 
os trabalhos necessrios que as tarefas quotidianas, quanto a ele para sempre 
absorventes, impossibilitavam  imensa maioria dos seus contemporneos, 
impossibilitando-lhes, ao mesmo tempo, a realizao da sua humanidade.

Aristteles: BIBLIOGRAFIA SUMRIA

Textos - A grande edio de referncia  a da Academia de Berlim, Aristteles Opera, 
Berlim, 5 vols., in 4.o, 1831-1870: vol. I e II por I. Bekker, contendo os textos gregos 
conservados de Aristteles; vol. III, tradues
153

latinas conservadas da Renascena; vol. IV, fragmentos dos comentadores -gregos; vol. 
V, fragmentos de Aristteles e Indew Ari~toUcus, de HerInamn Bonitz, reportrio 
analitico de excepcional valor. O In de Bonitz foi reeditado em Darmstadt em 1955; a 
reedio dos 5 volumes foi empreendida por O. Gigon, a partir de 1960. Complemento 
precioso em virtude do estado do Corpus, o conjunto dos -comentadores gregos (donde era 
extrado o vol. IV acima Indicado) foi- ulteri-ormente pubIdeado pela A~ewffia de 
Berlim: Commentara 1n Aristotelem Gracca, 23 vola. (51 comentrios),
1882-1909, mais um Suplementum de 6 vols. diversos, 1885-1903.

A reconstituIo e anliae doa fragreientos de Aristteles, frequentemente muito 
difceis de destrinar e de situar, so em Frana objecto de um estudo perseverante sob 
a direo de P.-M. Schuhl (Centre d'2tude de Ia Pensc Antique, Sorbonne). Primeira 
publicago ag ru-pada: Arist teles - De Ia Riche~, de Ia Prire.... Paria, 1968.

A Coleco da Association Guillaume Bud (Paris, les Bellea Lettres), que nos d o texto 
e -a traduo francesa, no terminou ainda o seu Arstteles; nela est&o sobretudo 
representadas a fsica e biologia. Aminalemos Iguala empreendimentos da Biblioteca 
Teubner na Alemanha (sem traduo francesa), dos Textos Clslcos de Oxford (traduo 
Inglesa em volumes autnermos) e da Biblioteca Olssica Loeb (udres, textos e 
traduo).

Entre as grandes ed~ comentadas, salientamos. o Tra4t de, IIA~, por G. Rodicr, Parla, 
1900, 2 vols. (ver tambni do mesmo autor, uma edio -anotada do, Uvro X da gUca a 
Nic~, Paris, 1897); a Metafsca, a ~a e os Aftalit~ por W. D. Roas, Oxiord, 1924-1949,
4 vols.; olivro 1 das Partes dos Anhna&, por J.-M, le Blond, com o ttulo, Aristtelec, 
Fil68ofo da Vida, o pr~ro ti~... Paris, 1945. Na Col. Bud, as Introdues so muitas 
vezes Importantes, por exemplo ade J. Brunachwig aos Tpicos.

Tradues francesas-No existe em francs uma boa traduo do conjunto do Corpus (a de 
Barthlemy-Saint-MWre  multo insuficiente), mas o excelente trabalho de J. T~t, 
traduo anotada e por v~s servida por cornentxios desenvolvidos (Metaf~ nova ed., 
1953, 2 vols. e Ativa de Nicmaco, 1958) est muito avanado (Paris, Vrin, a partir de 
1933). Os primeiros livros da M~f~ foram comentados por G. Colle (livroe I-IV, 3 vols, 
Louvain, 1912-1931, -com traduo), a ot de Nicmoco por Gauthier e Jolif (introduo, 
traduo. e comenUrio, 2.1 ed., Paz,ls-Louvain, 1970, 4 vols.). Os textos Sobre o Prazer 
tinhan sido traduzidos e anotados por A. J. Pestuglre, Paris, 19. Excertos escolhIdos 
-apareceram em trs volumes, respectivamente sob os ttulos de Ph_vsique et 
Mtaphysique, Moral et Poltique e Logique, Paria, P. U. F. No que respeita  poltica, 
 preciso assinalar particularmente os excertos cacolhidos por R. Well-Poltique 
dAristote, Paria, 1966.

Algum estudos-Entre as numerosas recolhas colectivas citemos: as Actes du Congrs Gu~me 
Bud de 1958, Paris, 1960, contendo nomesdamente um relatrio de L. Bourgey sobre o 
estado dos estudos arb3totlicos; Aristote et les Probl~ de Mthodo, Louvain, 1960. 
Sobre a evolu o de Aristteles,  preciso mencionar o trabalho inaugural: W. Jaeger 
- Aristotelew, GrundIegung einer GescUchte seiner Enttvkklung, Berlim, 1923, trad. 
Inglesa, Oxford, 2.1 ed., 1948, eum dos mais Importantes que se lhe segulram (1939), 
trad. em francs: P. Nuy-ens-LIvolution de Ia P8ychologe d'Arstote, Louvain, 1948. 
Como obras de conjunto ou de Meance bastante geral, consideremos, um pouco 
affiltraramente, dentre
154

uma multido delas, mesmo circunscrevendo-nos ao francs, os ttulos seguintes:

Allan (D. J.) -Ari&tote, le Phi?osophe, Louvain-Paria, 1962 (a I.:, ed. inglesa  de 
1951).

Aubenque (P.) - Le Problme de I'tre chez Aristote, Paris, 1962;
2.1 ed., 1966 (tese magistral  qual  preciso juntar as notas criticas de J. 
Brunschwig, na Rev. Philo8, 1964, n.o 2, p. 179 e seguintes); La Prudence chez Aristote, 
paris, 1963,

Ramelin,'(0.) -Le Systme rArstote (cursos pstumos), Paris,
2., ed., 1931.

Le Blond (J.-M.) - Logigue et Mthod-e chez Aristote, Paris, 1939. Manson (A,) - 
Introductiou  Ia Phy8ique Aristotl"enne, Louvain-Paris, 1913, 2.1 ed., revista e 
aumentada, 1945,

Moreau Q) - Artstote et Son coIe, Paris, 1962, Philippe (M. D.) - InWaton  Ia 
Philo~hie dIAristote, Paris, 1956. Robbin (L.) - Aristote, Paris, 1944. Rosa (W. D.) - 
ATistote, Paris, 1926 (1., ed. Inglesa de 1923, numerosas ;reedies, uma das quais 
actualizada, trad. Jean Sa-muel, Paris-Londres, 1971).

Thurot (Ch.) - tu&es sur ArWote: P&ltique, Dialectique, Rthorique, Paris, 1860,

Vuillemin Q) -De Ia Logique  Ia Tho70ge, cinq tuL,8 Arstote, Paris, 1967.

No podemos passar em branco, ajuda que tenham Sido publicados numa revista muito 
especializada, os belos artigos de L. Blanche, em relao aos quais o nosso trabalho 
contraiu urna dvida: Les paradoxes du SyStme du Monde, na Rev. Emeignem~ ~O&pUque, 
1968, n.01 5 e 6, 18.1 ano. Assinalemos, por fim, duas admirveis snteses da fsica de 
Arstteles, uma das quais mais curta: A. KOYr-Ptu~ dWi&toire de Ia Pe~e Seientifique, 
Paris, 1966, pp. 154-160, a outra, mais desenvolvida: M. Clavelin-La PhilOSOPhie 
Naturelle de Galilc, Paris, 1968, cap. 1.

v

AS FILOSOFIAS HELENISTICAS: ESTOICISMO, EPICURISMO, CEPTICISMO

por Pierre Aubenque

A morte de Alexandre (323 a.C.), ponto de partida do que os historiadores chamam a poca 
helenstica, no marca apenas um corte na histria da Grcia. Seguida de perto pela 
morte, em 322, do ltimo filsofo clssico da Grcia, Aristteles, ela coincide com uma 
rotura igualmente ntida na histria da filosofia, rotura que as mutaes histricas 
ligadas  conquista das cidades gregas pela Macednia contriburam para provocar.

No  por acaso que o mais amplo e mais completo dos dilogos de Plato se intitulava 
a Repblica e era no mbito de uma reflexo sobre o Estado que expunha a sua teoria 
filosfica. A perda da independncia das cidades gregas teve como primeiro efeito, na 
ordem espiritual, dissociar a unidade do homem e do cidado, do filsofo e do poltico, 
da interioridade e da exterioridade, da teoria e da prtica, em suma, esta bela 
totalidade consigo prprio que caracteriza, segundo Hegel, a idade clssica da Grcia, 
esse tempo em que o homem se sentia na cidade como em sua casa. No momento em que o 
quadro tradicional da cidade grega se apaga diante de um Imprio cujas decises escapam 
 critica assim como  deliberao dos seus sujeitos, o filsofo encontra-se confinado 
quer na pura teoria quer na predicao simplesmente moral, mal a poltica, a mais alta 
forma da praxis para os Gregos, deixa de depender deles para provir de um senhor 
estrangeiro.  o momento em que a liberdade do homem livre, que at ento se confundia 
com o exerccio de direitos cvicos, se transmuta,  falta de melhor, em liberdade 
interior; em que os ideais gregos de autarquia e de autonomia, que procuravam at ento 
satisfazer-se na cidade, se encontram confiados apenas aos recursos espirituais; em que 
a especulao sobre a natureza tende a no ser mais do que a auxiliar de uma moral 
preocupada, antes do mais, com procurar para cada um a salvao
157

interior. Mas  igualmente o momento em que a prpria dissoluo dos antigos quadros 
polticos, ao mesmo tempo que as misturas de populaes consecutivas  conquista de 
Alexandre, faro nascer solidariedades novas: este tempo ver o nascimento do 
cosmopolitismo.

Menos preocupados com o Ser do que em consolar ou tranquilizar os homens, as filosofias 
da poca helenstica no atingiro o vigor terico do platonismo e do aristotelismo. A 
sua fsica ser at muitas vezes tomada de emprstimo. Com a preocupao de dar uma 
resposta imediata aos problemas de adaptao postos ao indivduo pelas transformaes 
sociais, elas tero um carcter e urna funo ideolgicos mais marcados do que as 
filosofias da idade clssica. Por outro lado, elas sabero atingir o nvel de 
universalidade suficiente para representar, em face das provaes da vida, diversas 
atitudes possveis da conscincia, que aparecero rapidamente como outras tantas 
categorias intemporais ou esteretipos culturais propostos ao homem do Ocidente. Basta 
nomear as trs grandes correntes helensticas: estoicismo, epicurismo, cepticismo, para 
nos apercebermos de que se trata de trs artes de viver que, para alm das 
circunstncias histricas do seu aparecimento, ficaro em todos os tempos abertas  
nossa imitao.  na poca helenstica que aparece o conceito popular da filosofia, que 
designa uma certa arte, seguramente difcil, mas na realidade acessvel a todos, de 
viver feliz mesmo em circunstncias adversas. P, a tal conceito que se refere ainda hoje 
a expresso: encarar os acontecimentos como filosofia,

Apesar de tudo, as trs correntes helensticas no deixam de ser muito diferentes umas 
das outras. Poder-se-la opor o dogmatismo das duas primeiras - estoicismo e epicurismo 
-
ao cepticismo que constitui a terceira. P, necessrio acrescentar que, se as duas 
primeiras se desenvolveram em duas escolas organizadas, a terceira  antes um estado de 
esprito comum a vrios pensadores ou escolas de origens diversas.

1. O ESTOICISMO

Estoicismo: Os seus representantes

O estoicismo toma o seu nome do Prtico (Stoa), local de Atenas em que se reuniam os 
seus adeptos. Diversamente do epicurismo, no est ligado  autoridade incontestvel de 
um nico fundador. A doutrina estica antes se constituiu
158

progressivamente pelas contribuies sucessivas dos trs primeiros chefes da escola: 
Zeno de Cicio (332-262), que, depois de ter sido discpulo do cnico Crates, funda a 
nova escola cerca de 300 a. C.; Cleantes de Assos (cerca de 312-232) e Crisipo (227-
cerca de 204), que mereceu o ttulo de segundo fundador do estoicismo ao restabelecer 
e ao confirmar a unidade da escola contra as dissidncias de certos discpulos e os 
ataques, de inspirao probabilista, da Nova Academia. A partir dai, o ensino estico 
transmitir-se- com uma continuidade espantosa durante vrios sculos. Se o estoicismo 
mdio, representado essencialmente por Pan cio 180-110) e Possidnio (cerca de 135-51), 
que tiveram o grande mrito histrico de introduzir o estoicismo em Roma, reflecte 
contaminaes platnicas ou aristotlicas, o novo estoicismo, ou estoicismo imperial, 
marear um regresso  ortodoxia do antigo estoicismo. Este novo estoicismo, que se 
desenvolveu em Roma sob o Imprio. Est ligado a trs grandes nomes: Sneca (nascido por 
volta do incio da era crist, morto em 65), Epicteto (nascido em 50, morto entre 125 
e 130 e Marco Aurlio (121-180, imperador em 161). Estes trs pensadores, cujas obras 
foram conservadas no seu essencial (enquanto os escritos do antigo  do mdio estoicismos 
no nos so acessveis seno atravs de resumos ou citaes de autores posteriores), 
sero os verdadeiros propagadores do estoicismo no Ocidente.  atravs deles que 
Guillaume du Vair, Charron, Montaigne, Corneille, Vigny e tantos outros conhecero as 
lies da sabedoria estica.

estoicismo: Um filsofo da totalidade

A filosofia estica  a primeira da histria a considerar-se e a querer-se 
sistemtica. Se a palavra systema j designava em grego a constituio de um organismo 
ou de uma Cidade, foram os antigos Esticos que a aplicaram pela primeira vez  
filosofia. Eles queriam significar desse modo que a filosofia  um todo, que se pode 
seguramente dividir em partes segundo as necessidades do ensino, mas com a condio de 
se compreender que cada parte  solidria das outras e que o abandono de uma s parte 
ou de parte de uma parte acarretaria a runa do conjunto. Esta exigncia formal baseava-
se de facto na intuio de um universo perfeitamente organizado, at ao mnimo pormenor, 
pela aco de um princpio nico, de forma que a coerncia da filosofia apenas reflecte 
a simpatia - outro termo estico - das diferentes partes do universo. Esta exigncia - 
ou intuio - totalitria no deixar, no entanto,
159

de constituir, ao mesmo tempo, a fora e a fraqueza do estoicismo. A fora: pois, 
atravs dela, obrigar-se- a reencontrar por toda a parte, quer seja na proposio 
verdadeira, no fenmeno natural, ou na aco recta, uma nica e mesma estrutura. Mas 
tambm a fraqueza: pois obstar a qualquer progresso, a qualquer passagem, no s de uma 
parte  outra da filosofia (pois que tudo est no todo) mas tambm da no-filosofia  
filosofia. O estoicismo no se aprende; filosofia-bloco, como disse ]mile Brhier, 
no pode ser objecto de aproximaes graduais. Aquele que progride para a sabedoria 
participa to pouco dela como aquele que nem sequer para ela se dirigiu, tal como, dir 
Plutareo, aquele que, no mar, est a um cvado da superfcie no se afoga menos do que 
aquele que est mergulhado a quinhentas braas (Das Noes Comuns contra os Esticos, 
X).

O estoicismo viu-se constrangido a distinguir, para fins pedaggicos, trs partes da 
filosofia: lgica, fsica, moral, e a interrogar-se sobre a ordem em que elas devero 
se` ensinadas. Se CriSipo admite que se deve terminar com a fsica, pois que a teologia 
 o mistrio ltimo ao qual a fsica nos deve introduzir, a maior parte dos autores 
esticos vem na moral um, fim para o qual deve tender todo o esforo filosfico. A 
fsica, ao revelar-nos a ordem csmica, indica-nos assim a ordem segundo a qual devemos 
conformar a nossa vida. Quanto  lgica, os autores esticos, sobretudo os do novo 
estoicismo, tero o maior cuidado em lembrar que ela no deve ser desprezada, na medida 
exacta em que a arte de bem pensar  a condio da arte de bem viver. A lgica, ou 
dialctica, dir Epicteto, tem trs utilidades: s ela pode ensinar-nos a discernir as 
representaes nacionais daquelas que o no so, a .aplicar as nossas pr-noes do bem 
e do mal aos casos particulares e a permanecer coerentes nas nossas resolues 
(Prticas, 1, 7).

Entretanto, no devemos crer que, como poderia sugerir uma leitura apressada de Sneca, 
de Epicteto, ou de Marco Aurlio, os autores esticos tenham sacrificado a especulao 
 urgncia da predicao moral. A sua teoria filosfica, se bem que se distinga pela 
simplicidade deliberada dos seus princpios como reaco contra as longas elaboraes 
platnico-aristotlicas, no deixa de ser caracterizada por intuies originais, cujo 
valor a filosofia moderna apenas reconheceu depois de ter ela prpria sacudido o jugo 
de uma tradio metafsica que, na ordem terica, derivava em linha recta de Plato e 
de Aristteles.
160

Estoicismo: Uma lgica do exprimvel

Esta originalidade encontra-se primeiro na lgica estica. Se Aristteles passa, com 
justia, por ser o fundador da lgica,  aos esticos que devemos o uso do substantivo 
lgica para designar a cincia do verdadeiro e do falso. O facto de a lgica ser para 
os esticos uma cincia*  por si mesmo uma inovao importante. Pois ela no o era para 
Aristteles, que no a mencionava na sua classificao das cincias, de tal modo parece 
ter estado convencido de que a lgica no  uma cincia entre outras, mas antes a 
forma ou o instrumento do saber em geral. Se os esticos fazem, pela primeira vez, 
da lgica uma cincia,  porque eles lhe atribuem um objecto perfeitamente definido 
que  o significado ou o exprimvel. S se pode apreender a especificidade deste 
objecto, que evidentemente no  uma natureza do mesmo modo que uma pedra ou uma 
rvore, se nos referirmos  linguagem (neste sentido, os esticos so os primeiros a 
tomar a srio a etimologia da palavra lgica, que designa uma cincia ou uma arte da 
linguagem) e se tivermos feito o esforo de reconhecer que a linguagem no incide 
directamente sobre as coisas que pretende significar. Para estabelecer este ponto, os 
esticos apoiavam-se numa experincia que traduz, pela sua parte, uma familiaridade nova 
com um mundo que no se reduz ao mundo grega. Suponhamos, diziam eles, que um grego 
conversa com um brbaro que ignora o grego, e que o primeiro pronuncia, por exemplo, a 
palavra kun (co). O primeiro emite um som que o segundo ouve perfeitamente. Por outro 
lado, um e outro -conhecem a coisa (aqui o animal) que o primeiro pretende designar. E, 
no entanto, eles no se compreendem. , pois, necessrio que entre o som e a coisa se 
intercale um terceiro domnio, que  de qualquer forma o lugar da incompreenso e, em 
caso favorvel, da compreenso:  aquilo a que os esticos chamam o significado. No 
fenmeno da linguagem enunciada e compreendida , pois, necessrio distinguir o som (ou 
significante), o significado e a coisa. Devemos agradecer aos esticos o terem sido os 
primeiros a descobrir (ser necessrio esperar por Frege, no fim do sculo XIX, para 
refazer esta descoberta) que a linguagem no visa directamente as coisas, mas atravs 
de um contedo de significao (o sentido de Frege, o significado dos esticos), que 
 a maneira convencional e eventualmente equvoca por que uma coisa ou um estado de 
coisas so designados.

Contudo, uma dificuldade subsistia para os esticos. Negando toda a realidade 
metafsica, eles s reconheciam existncia aos corpos. A partir dai que estatuto 
atribuir aos signi-
161

ficados - ainda chamados exprimveis - que, no sendo corpos, no se podem colocar 
entre os seres e contudo no deixam de ser algo, pois que eles so aquilo atravs do 
que ns nos exprimimos e que, metodicamente isolados, podem ser objecto de uma teoria? 
Os esticos daro a esta questo a nica resposta que  coerente *com o seu sistema: os 
exprimveis so incorporais, portanto no-seres; mas estes no-seres recaem, ao mesmo 
tempo que os seres, sob uma categoria mais geral, que  a do algo (ti). Estas 
distines subtis tm um alcance mais considervel do que parece, pois anunciam um 
superar da ontologia aristotlica, que se completar com o neoplatonismo: o ser 
encontra-se destitudo, em proveito do algo, do seu estatuto de englobante universal. 
Os incorporais no so seres e no so portanto excludos de uma filosofia que se quer, 
diramos hoje, materialista: o exprimvel partilha este estatuto singular de 
incorporal com estas outras noes eminentemente filosficas que so o tempo, o lugar 
e o vazio.

Estoicismo: Uma tcnica de manipulao das proposies

A lgica, propriamente dita, dos esticos foi menos prezada at ao incio deste sculo, 
isto , enquanto nos obstinmos a ver nela uma verso empobrecida da lgica 
aristotlica. Na realidade, a lgica estica estabelece-se em bases completamente 
diferentes da teoria de Aristteles. O silogismo aristotlico apoiava-se na diferena 
de quantidade entre os conceitos, os mais universais englobando os menos universais. 
Ora, os esticos ignoram a distino entre o universal e o particular e at recusam o 
conceito. Para eles, a proposio j no exprime a inerncia de um predicado num 
sujeito, mas refere um acontecimento incorporal, significado pelo verbo, a um sujeito 
real e individual, designado pelo sujeito. De facto, a proposio s est completa se 
comportar um verbo e um sujeito: assim constituda, ela  indissocivel. O elemento da 
lgica estica no , pois, o termo, mas a proposio, considerada como um todo. Como, 
por outro lado, todo o discurso supe uma composio -e s ela lhe permite progredir-, 
o primeiro grau da composio j no ser a proposio (sntese de conceitos segundo 
Aristteles), mas a proposio composta, do tipo Se p, q, em que p e q designam no 
termos, mas proposies, por exemplo: Se o sol brilha,  dia.

A partir dai chegar-se-, conformando-se com um nmero determinado de esquemas de 
inferncia, a raciocnios do tipo: se p, q; ora p; portanto q. Ou ainda: se p, q; ora 
no q; portanto no p. Exemplo desta ltima inferncia: se est bom
162

tempo, eu passeio; ora no passeio; portanto no est bom tempo.

Os  exemplos no devem alis induzir em erro. A lgica estica, ao contrrio da 
aristotlica, no pressupe qualquer especulao ontolgica sobre a natureza da relao 
que se exprime no interior de uma proposio composta ou na inferncia de uma proposio 
a outra. Assim, a relao de antecedente a consequente na proposio que impropriamente 
se chama condicional (se p, q) no  uma relao real de condicionante a condicionado, 
por exemplo de causa a efeito; pode igualmente ser uma relao de efeito a causa, na 
medida em que o efeito  o sinal da causa (se h fumo, h fogo). A lgica estica, 
cincia dos incorporais, desenvolve deliberadamente as suas operaes na superfcie do 
ser; lgica do sentido, ela  uma tcnica de manipulao regrada das proposies; ela 
permite o movimento no interior de uma totalidade extensa e homognea, que  o conjunto 
das proposies dizendo o passado, o presente e o futuro, sem que a passagem lgica de 
uma proposio a outra recubra uma relao  de derivao: no foi arbitrariamente que 
Gilles Deleuze recentemente comparou este mundo fechado e irreal que  o universo 
estico das significaes com os jogos l gicos, perfeitamente coerentes na sua 
fantasmagoria, de Alice no Pas das Maravilhas. Num tempo em que, sob a influncia de 
Hegel, se esperava da lgica que exprimisse a logicidade do ser, no se podia seno 
ficar decepcionado com a lgica estica; hoje, antes se veria na neutralidade terica 
desta lgica e na sua referncia exclusiva ao discurso o que lhe permite prefigurar o 
moderno. clculo das proposies.

Estoicismo: O critrio da verdade

Ao contrrio da lgica em sentido estrito,   a teoria estica do conhecimento preocupa-
se com as condies reais da descoberta da verdade. A verdade no se manifesta, segundo 
os Esticos, nem na proposio, como queria Aristteles, nem na sensao, como afirmavam 
na mesma poca os Epicuristas, mas na representao (fantasia). Contudo, a representao 
pode ser enganadora, donde a necessidade de descobrir o critrio da representao 
verdadeira. Tem de se procurar este critrio no carcter compreensivo da 
representao, o que deve ser entendido como um conjunto indissocivel de traos que de 
certo modo prenunciam a clareza e a distino cartesianas. No  por um acaso que 
foram os esticos os primeiros a fornecer-nos uma teoria filosfica da evidncia 
(enargeia):
163

no se pode procurar a verdade na relao com o objecto exterior, mas num certo 
sentimento subjectivo que acompanha a representao verdadeira. No entanto, a evidncia 
no  constrangedora; pois o acto propriamente dito do conhecimento, a compreenso, 
pressupe, como mais tarde em Descartes, o assentimento que damos  representao: 
assentimento que ns devemos recusar  representao no compreensiva mas que tambm 
podemos recusar  representao compreensiva, ainda que esta ltima recusa seja obra de 
uma alma doente, cuja razo est obnubilada pela paixo. Zeno comparava o processo do 
conhecimento ao movimento de uma mo que se fecha: a mo aberta simboliza a 
representao, a mo que se fecha o assentimento, a mo fechada a compreenso, a mo 
fortemente cerrada a cincia. Esta metfora sugere a ideia de um dinamismo espiritual, 
que foi reivindicada pelos intrpretes idealistas do estoicismo, como Alain. Mas  
necessrio que nos lembremos que este dinamismo participa, para os esticos, do 
dinamismo universal: o acto do conhecimento no  a expresso de uma espontaneidade que 
se imporia  experincia, mas coincide com o princpio activo que actua no universo.

Estoicismo: Uma fsica, da continuidade e da imanncia

Foi a descrever a aco deste princpio que se dedicou a fsica estica. Este principio 
 concebido como uma espcie de fludo, o pneuma (sopro vital), que penetra o universo 
inteiro, tanto nas suas regies sublunares como celestes. Em virtude da sua tenso, o 
pneuma age  maneira de um campo de foras que mantm juntas as partes do universo e que 
impede a sua dissipao no vazio infinito, assegurando de igual modo a individualidade 
de cada ser  maneira de uma alma. Alguns esticos, como Cleantes, atribulam uma funo 
anloga ao Fogo, encarado menos no seu poder de iluminar do que na sua funo tcnica 
e demirgica.

Para alm do sentido literal destas doutrinas, convm perceber-lhes a inteno, pela 
qual elas se distinguem claramente, por um lado, da fsica aristotlica, por outro, da 
fsica epicurista. Aristteles explicava a constituio dos corpos pela aco de dois 
princpios, a matria e a forma, e atribula  resistncia da matria os insucessos 
eventuais da forma, que se manifestam nas deformaes e nas monstruosidades. Para os 
esticos, pelo contrrio, a unidade de cada ser  assegurada, atravs da diversidade das 
suas manifestaes, s pela aco do pneuma: a multiplicidade das qualidades  ao mesmo 
tempo
164

produzida e mantida por uma espcie de movimento eterno de fluxo e de refluxo do sopro 
vital, que se estende primeiro do centro para os limites exteriores, depois, quando 
atingiu a superfcie extrema, retorna sobre si prprio. Esta tenso (tonas) do 
princpio vital permite igualmente superar, no nvel do universo inteiro, a oposio do 
uno e do mltiplo. O estoicismo, filosofia da imanncia, recusa o dualismo da filosofia 
precedente. Mas, por outro lado, a recusa de todo o principio transcendente de 
organizao no implica que o mundo tenha nascido, como o pretendiam os epicuristas, de 
uma combinao fortuita de elementos. O princpio imanente de organizao, que os 
esticos chamam pneuma ao ---zrarem-no na sua realidade fsica, no passa do Logos 
universal. O mundo no  governado por um Deus, mas ele  o prprio Deus, e o destino, 
que liga entre si os acontecimentos do universo, no passa de um outro nome da 
Providncia. Assim, nada acontece na natureza que seja contra a razo; a monstruosidade, 
a doena, o sofrimento, a morte, s aparentemente so males: o filsofo, capaz de 
reportar o pormenor ao conjunto, reconhece que eles se inscrevem na ordem universal, do 
mesmo modo que a parte de um quadro s toma a sua significao quando relacionada com 
o todo. Quanto muito os esticos admitiam que o mal pode inevitavelmente acompanhar o 
bem: assim, a fragilidade dos ossos do crnio  uma consequncia de serem delgados, que 
, ela prpria, condio do desenvolvimento da inteligncia no homem.

A fsica estica, que culmina numa teologia do Deus csmico, apenas exerceu uma pequena 
influncia sobre o desenvolvimento da cincia, sem dvida porque as suas intuies de 
base -continuo, dinamismo, tenso, campo de foras -

eram refractrias a toda a matematizao, numa poca em que as matemticas, feitas para 
pensar os slidos (Bergson), eram decididamente descontinustas. Pelo menos esta 
fsica, to diferente do atomismo epicurista, permitiu aos esticos explicar pela 
primeira vez fenmenos irredutveis a uma explicao mecanicista: assim, Possidnio, em 
nome da simpatia universal, pela primeira vez relaciona o movimento das mars com as 
fases da lua, e os esticos foram os primeiros a pressentir que o som no se propaga em 
linha recta, mas por uma srie de ondas concntricas. Mas sobretudo o que tira muito do 
seu alcance cientfico  fsica estica  o seu carcter quase abertamente ideolgico, 
o facto de ela se ter constitudo no a partir da experincia, mas pelas necessidades 
de uma causa politico-moral. A mediao  aqui de tal modo visvel que no escapou aos 
intrpretes mais clssicos, menos preocupados em explicar uma filosofia pela sua 
conjuntura, social. Foi assim
165

que G. Rodier escreveu a propsito do materialismo estico: Os esticos quiseram que 
a virtude e a felicidade fossem acessveis a todos; eles quiseram que o fossem neste 
mesmo mundo. [ ... 1 Mas  necessrio para isso que o mundo em que vivemos seja o mais 
belo e o melhor possvel, que no se oponha a um mundo superior [    ... 1, que no haja 
outras realidades alm daquelas que se oferecem aos nossos olhares. [...1 Eis, segundo 
creio, a causa do materialismo dos esticos; eis porque, remontando para alm de Plato 
e de Aristteles, eles foram buscar a Heraclito o antigo naturalismo jnico. (1)

Estoicismo: A liberdade do sage e a ordem do mundo

Seja o que for que tenham podido dizer os esticos para manter a dependncia da moral 
em relao  fsica,  para a moral que tendem todos os seus esforos. Esta reduz-se a 
alguns princpios simples: o nico bem que existe  a rectido da vontade, o nico mal 
 o vicio; tudo aquilo que no  vcio nem virtude  indiferente. Destes axiomas 
resultam uma srie de consequncias paradoxais: a doena, a morte, a pobreza, a 
escravatura, no so males, mas so indiferentes; o sage  por definio feliz, mesmo 
no sofrimento; o mau  sempre infeliz, uma vez que inflige a si prprio, pelo seu vcio, 
a nica perda que a sua alma pode sofrer. Epicteto dar a esta doutrina, tradicional no 
estoicismo, uma expresso brilhante ao distinguir (Manual, 1, 1, 3) as coisas que 
dependem de ns e aquelas que no dependem: dependem de ns a opinio, a tendncia, o 
desejo, a averso, em suma, tudo o que  obra nossa; no dependem de ns o corpo, a 
riqueza, os testemunhos de considerao, os altos encargos, em suma, o que no  nossa 
obra. Ora, depende de ns, por um lado, o querer com rectido, por outro lado, o 
representar como indiferente tudo o que no depende de ns. Assim armado, o sage no 
conhecer nem entraves, nem aflies, nem perturbaes; ele ser livre at na 
servido, pois que s h verdadeira servido no imprio das paixes, do qual ele se 
libertou; ele ser mesmo feliz naquilo a que a opinio chama impropriamente 
infelicidade, visto que ele ultrapassou esta opinio.

De facto,  necessria, para chegar a esta serenidade e a esta constncia, uma ascese 
difcil:  necessrio romper todo o contacto directo com o mundo e o tempo, lugares da 
heteronomia, nada lamentar do que foi, nada esperar do por-

(1) tudes de Philosophie Grecque, p. 250 e segs.
166

vir, mas sempre e em todo o lado ter o cuidado de que a nossa representao ponha as 
coisas no seu devido lugar e reduzir o tempo  sua nica dimenso til, que  o presente 
da aco recta. A paixo, que nos torna prisioneiros do tempo heternomo e das coisas, 
que obscurece assim o nosso juzo, no deve ser apenas moderada, como queria 
Aristteles, mas extirpada.
O ideal estico  um ideal de apatia.

Cometeramos, no entanto, um contra-senso em relao  doutrina estica se a 
reduzssemos a uma espcie de ilusionismo da representao que s nos permitiria a 
liberdade e a felicidade ao tornarmo-nos estranhos ao mundo. -L certo que  necessrio, 
de inicio, como dir De>jeartes, lembrando-se dos esticos, aprender a  mudar os seus 
desejos, e no a ordem do mundo, Mas a ordem do mundo, de que somos uma parte,  
exactamente aquilo que devemos querer com a nossa vontade mais racional. A certeza de 
reflectir em ns a ordem csmica, de desempenhar o papel que Deus nos distribuiu no 
teatro do mundo, mesmo que no apreendamos todas as linhas de fora da pea, o 
sentimento quase religioso da fraternidade dos homens vindos do mesmo pai, permanecem, 
desde o'Hino a Zeus de Cleantes aos Pensamentos de Marco Aurlio o fundamento do 
optimismo estico: no amor cego pelo destino, mas f reflectida na Providncia. S o 
sentimento da solidariedade csmica permite compreender esta ou aquela frmula, em que 
se v o estico empenhado em adiantar-se aos decretos de Deus: Se o homem de bem 
pudesse prever o futuro, ele prprio cooperava com a sua doena, com a morte, com a 
mutilao, porque teria conscincia de que, devido  ordem do mundo, esta tarefa lhe 
est destinada, (Epicteto, Prticas, 11, 10, 5).

Estoicismo: Tenses da moral estica

A moral estica foi, no entanto, desde a Antiguidade, considerada como incoerente. Nela 
se viu um conflito latente entre uma inspirao naturalista, que nos incita a viver em 
conformidade com a natureza, e uma inspirao formalista avant Ia lettre que tenderia 
a definir a vida do sage pela sua harmonia interna, ela mesma adquirida  custa de uma 
indiferena geral frente s circunstncias exteriores. Na verdade, .no h 
contradies entre estas duas tendncias, se nos lembrarmos que a prpria natureza  
concebida pelos esticos como um todo solidrio e harmonioso, de maneira que ao passar 
da harmonia representada da natureza para a harmonia efectivamente realizada nele 
prprio o sage apenas realiza, para
167

retomar uma expresso de Vietor Goldschmidt, a mesma estrutura em diferentes nveis.

Apesar disso, os esticos hesitaram sobre a forma de operar esta passagem. O ideal teria 
sido deduzir a regra prtica de uma interpretao da ordem do mundo. Mas a ordem do 
mundo nem sempre se deixa facilmente reconhecer no pormenor; o estoicismo requer ento 
de ns um acto de f na racionalidade oculta do universo, completado por uma tcnica do 
uso das representaes: trata-se, com efeito, de considerar como indiferente o que  em 
si explicvel, portanto racional, mas que ainda no sabemos explicar: a doena, o 
sofrimento, a morte, etc. Esta tcnica provisria arriscava-se entretanto a endurecer 
no indiferentismo generalizado, parente prximo do cepticismo. Foi o que aconteceu, 
desde a segunda gerao do estoicismo, com a dissidncia de Ariston de Quios (primeira 
metade do sculo II a. C), que ensinava, visto a virtude ser o nico bem, que a 
dialctica e a fsica no passam de vs curiosidades.

Em parte para lutar contra esta dissidncia, Crisipo desenvolver, ao lado da moral da 
recta inteno, um segundo nvel da moral, j entrevisto por Zeno, e que consiste na 
realizao das aces conformes com as nossas tendncias naturais: tendncia para a 
prpria conservao, sociabilidade, etc.  a moral dita dos convenientes ou dos 
deveres, que Cicero expor extensamente, na peugada do seu mestre Pancio. Ainda aqui 
os esticos ensinaro que nos elevamos gradualmente da segunda para a primeira: assim 
o amor-prprio alarga-se de si prprio, como atravs de crculos concntricos, em amor 
da famlia, depois da ptria, depois de toda a humanidade. Mas no haver casos em que 
o universalismo da sabedoria entre em conflito com as convenes sociais e os deveres 
polticos? Por vezes ser necessrio escolher entre as duas repblicas, e o estico 
no ser servidor de dois mestres. Mas na perspectiva optimista que  a sua,  doloroso 
para a vontade do estico (so um bom exemplo os problemas de conscincia de Sneca, 
ministro de Nero), e escandaloso para a

sua razo, que a questo possa ser posta. E est filosofia da imanncia para a qual, 
como mais tarde para Montaigne, a natureza fez tudo bom, dever finalmente reconhecer 
com Sneca que a vida moral no  harmonia nata com a natureza original, mas apropriao 
laboriosa e sempre precria de uma natureza alienada e alterada (a expresso  de 
Crisipo) pela paixo.

O que finalmente mais ter faltado aos esticos  o sentido da realidade do mal e,-
consequentemente, das mediaes necessrias para que o real e o racional coincidam. Por 
terem menosprezado o trabalho do conceito, eles apenas nos deixaram
168

uma fsica programtica. Por no terem admitido outra tcnica alm da transformao de 
si mesmo, eles involuntariamente incitaram os seus adeptos a deixar o mundo tal como 
estava. Para qu libertar os escravos, se a verdadeira servido  a das paixes? Para 
qu libertar os homens, uma vez que nascem livres e tm a cada momento a liberdade de 
morrer? Para qu realizar a justia no mundo, uma vez que ela ai existe j para quem o 
sabe discernir? Compreende-se ao mesmo tempo o fascnio que sempre exercer o estoleismo 
e as criticas que atrair: princpios soberbamente diablicos, segundo Pascal, 
transfigurao moral da escravatura, segundo Nietzsche; e Hegel mostrar que, se o 
estoleismo reconcilia o senhor e o escravo, s no pensamento os reconcilia, tomando 
assim como a liberdade viva o que no passa do conceito da liberdade>.

II. O EPICURISMO

Contrariamente ao estoicismo, que sempre beneficiou do respeito dos seus adversrios, 
o epicurismo, e em primeiro lugar a prpria figura do seu fundador, foram, desde a 
Antiguidade, um sinal de contradio entre os homens. Por ter dito que a fonte e a raiz 
de todo o bem  o prazer do ventre, Epicuro ser atirado pela coorte dos bem-pensantes 
para o inferno da filosofia; quando muito conceder-se- pessoalmente a Epicuro, como 
homem, uma austeridade de costumes que estaria em desacordo com a libertinagem da 
doutrina. Outra tradio, pelo contrrio, nele louvar o primeiro filsofo que libertou 
os homens da superstio e do mito- o elogio de Epicuro tornar-se-, de Lucrcio, a 
Marx, o prembulo obrigatrio de toda a filosofia materialista, mesmo se, por esse lado, 
for ainda necessrio censurar ao seu atesmo o no ser radical e ao seu determinismo 
o admitir uma excepo destinada a justificar miraculosamente a liberdade humana.

Epicurismo: Situao histrica

 primeira abordagem, nada distingue as circunstncias histricas do aparecimento do 
epicurismo e aquelas que, ao mesmo tempo, vem nascer o estoicismo. Como os esticos, 
Epicuro proveio da dispora grega. O seu pai era colono em Samos, onde ele nasceu em 344 
a. C. Quando Epicuro chegou
169

aos 18 anos, mandaram-no fazer os seus estudos para Atenas. No ano seguinte, a sua 
famlia era expulsa de Samos, tendo as terras dos colonos sido distribudas aos 
autctones, sob as ordens do regente da Macednia, Perdiccas; tendo-se-lhe reunido 
Epicuro em Clofon, ela ia levar a existncia precria dos refugiados. Esta 
experincia de uma desgraa que seria demasiado fcil atribuir a uma vingana dos deuses 
e demasiado vo querer afastar atravs de oraes, ter marcado o projecto filosfico 
de Epicuro, preocupado em encontrar para a desgraa uma explicao mais racional e um 
remdio mais eficaz? A verdade  que ele, desde 310, data em que fundou a primeira 
escola em Mitilene, at  sua morte em Atenas em
271, professou, rodeado de discpulos que eram ao mesmo tempo seus amigos, uma sabedoria 
destinada a restituir ao homem alienado pela superstio o sentido e o livre exerccio 
da sua existncia individual. A maior parte deste ensino (a partir de
306 a. C.) processara-se em Atenas, num local denominado o Jardim, pelo qual se 
designa por vezes a escola que Epicuro fundara. Os seus discpulos recrutavam-se menos 
nas classes populares, como muitas vezes aconteceu entre os Esticos, do que numa classe 
mdia arruinada pelos acontecimentos, e que, tambm ela, tinha certas razes para 
procurar na filosofia um remdio para as suas angstias.

No entanto, seria injusto ver apenas na filosofia de Epicuro uma moral que a si prpria 
procurasse posteriores justificaes fsicas. Se a taraxia, a ausncia de perturbaes, 


realmente o fim que se prope esta sabedoria (como a apatia, ausncia de paixes, era 
o fim da sabedoria estica), se Epicuro chega a afirmar que a sabedoria prtica 
(phronsis)  mais preciosa do que a filosofia (Carta a Meneceiaw, 132), no se poderia, 
por tal, reduzir a fsica epicurista a uma servidora da moral. Epicuro era autor de uma 
grande obra Sobre a Natureza, da qual no possumos infelizmente seno fragmentos 
descobertos num papiro de Herculanum. No  por certo sem razo que Lucrcio (primeira 
metade dd sculo 1 a. G), o mais famoso dos discpulos antigos de Epicuro, celebra 
principalmente o fundador de um sistema da natureza e intitula o seu prprio poema, no 
qual as preocupaes morais no se encontram alis ausentes, Sobre a Natureza das Coisas 
(De Natura Rerum).

Epicurismo: Uma filosofia do concreto

A intuio central que comanda tanto a moral como a fsica epicurista deve talvez ser 
procurada naquilo que, os
170

epicuristas chamam a cannica (de canon, regra) e que corresponde ao que hoje 
chamaramos teoria do conhecimento. Epicuro s d crdito  sensao, isto , ao 
contacto directo, existencial, com a prpria coisa, do mesmo modo que, no campo prtico, 
s valoriza o sentimento concreto, individual, incomunicvel, de prazer. Tal como os 
esticos, Epicuro desconfia dos discursos universais, das definies gerais, das 
especulaes sobre o Bem em si. Mas embora recuse o universal aristotlico e a Ideia 
platnica, no  para atribuir a realidade verdadeira, como o tinham feito os esticos, 
ao mundo no seu conjunto, mas sim ao indivduo, que se torna, a partir dai, o nico 
sujeito possvel do conhecimento, tal como da felicidade.

O sensualismo de Epicuro baseia-se numa teoria fsica do contacto entre o que sente e 
o sentido. Nos casos em que no h contacto directo - a vista, o ouvido, o cheiro -, 
Epicuro imaginava que uma espcie de eflvios ou simulacros so emitidos pelas coisas 
e vm atingir os rgos correspondentes. Por esse facto, a sensao, no comportando 
parte alguma de subjectivismo,  sempre verdadeira: se, vista de longe, uma torre 
quadrada nos parece redonda, esta aparncia traduz objectivamente a relao fsica 
existente entre o objecto nos orgos sensitivos e o prprio meio corporal o ar que os 
separa. Mas se Epluro faz da sensao o fundamento de todo o conhecimento, nem por isso 
reduz todo o conhecimento  sensao: recordando-se, talvez, dos argumentos que 
justificavam, no Mnon de Plato, a teoria da reminiscncia, ele observa que no 
poderamos reconhecer nem nomear objecto algum se no tivssemos no nosso esprito uma 
certa antecipao da sua forma (Digenes Larcio, X, 33). Tais antecipaes da 
percepo so o que ele chama prolepses. Kant ver nelas, mais tarde, o prenncio da sua 
prpria concepo do a priori, mas esta interpretao  historicamente insustentvel, 
pois, para Epicuro, a antecipao nasce da lembrana de sensaes anteriores: 
reminiscncia, portanto, mas de uma outra experincia sensvel (e no de uma viso 
transcendente, como em Plato), em que Epicuro no explica como se pode constituir, na 
ausncia de toda a prolepse, a primeira percepo de um objecto. Sem reconhecer no que 
quer que seja a existncia de realidades no sensveis, Epicuro admite tambm que alguns 
corpos emitem eflvios to tnues que so para ns invisveis: assim so os deuses, 
Apenas poderemos inferi-los a partir do invisvel: o raciocnio, que se eleva do visvel 
para o invisvel, v assim ser-lhe reconhecido um certo papel, com a condio de admitir 
que a sua nica origem reside na sensao.
171

Epicurismo: A linguagem

A cannica  uma epistemologia, no unIa lgica. Os epicuristas no necessitam dela para 
nada, pois dizem que bast

esmas aos fsicos seguir o que dizem as coisas por elas mesmas (Digenes Larcio X, 31). 
As coisas exprimem-se, com efeito imediatamente pela linguagem: os epicuristas no vem 
necessidade de admitir entre a linguagem e as coisas este intermedirio que os esticos 
chamavam o significado, ou exprimvel A linguagem no deixava de levantar um problema 
a Epicuro pois ele no podia - nem que fosse apenas por causa da diversidade das lnguas 
- faz-la derivar inteiramente da natureza. Ele ensinava que os nomes so, no fundo, 
naturais, sendo inicialmente constitudos por sons formados, conforme a natureza 
particular de cada povo, pelas sensaes e imagens das coisas. Mas sobre esta origem 
natural enxerta-se a conveno, que torna as designaes espontneas menos ambguas e 
mais breves e que pode mesmo, a partir de experincias novas ou de iniciativas 
individuais, criar deliberadamente novas palavras (Carta a Herdoto, X, 75-76).

Epicurismo: Princpios da aplicao fsica

Muitas vezes se censurou a Epicuro, em matria de fsica, um certo diletantismo, que se 
traduziria pelo facto de lhe acontecer propor vrias. explicaes sobre o mesmo fenmeno 
sem sentir necessidade de escolher uma delas. De facto, Epicuro  muito firme nos 
princpios gerais da explicao fsica,* ..,ada, procurar para alm da natureza, no 
invocar outra origem para os fenmenos alm daquela que  determinada pelas leis 
imutveis da natureza, no recorrer a nenhuma causa distinta do mundo, no fixar nenhum 
limite ao conhecimento humano. Estes so princpios que hoje nos so familiares, porque 
constituem a filosofia implcita da cincia moderna. Mas  Epicuro que, pela primeira 
vez, os pe de forma consequente em prtica, rompendo deliberadamente, deste modo, com 
a velha sabedoria grega dos limites, que convidava o homem a no tentar sair da sua 
condio e, em particular, a no ultrapassar os limites impostos pelos deuses ao seu 
poder de conhecer. Sendo de opinio que, como mais tarde Hegel, nada podia resistir  
coragem do conhecimento, Epicuro, verdadeiro Prometeu da filosofia, cometeu o pecado 
grego por excelncia, o da hybris, da desmedida; somente o enfraquecimento dos costumes 
gregos e o cepticismo crescente em relao aos deuses puderam preserv-lo de um desses 
processos por impiedade a que no
172

tinham sido poupados nem Protgoras, nem Anaxgoras, nem Aristteles, e foram causa da 
morte de Scrates.

Epicuro encontra uma doutrina que satisfaz aquilo que ele julga ser as exigncias de um 
saber libertador:  o atomismo de Leucipo e de Demcrito. O gnio destes dois fsicos 
pr-socrticos consistiu em explicar a infinita variedade das coisas e do seu devir por 
combinaes de elementos simples, os tomos. Estes s diferem entre si por propriedades 
geomtricas: a figura, a ordem e a posio, que bastam para multiplicar at ao infinito 
ao combinaes possveis: o atomismo tinha assim, de uma assentada, um duplo mrito: por 
um lado, ele explicava a qualidade pela quantidade e o contnuo por combinaes de 
elementos descontnuos, o que satisfaz a nossa inteligncia, lastrada, como disse 
Bergson de geometria; por outro lado, ele no recorria, nas suas explicaes, a 
nenhuma causa transcendente, pois que lhe bastavam estes dois princpios: os tomos e 
o vazio infinito, este requerido como local de combinao dos primeiros. Graas  
conjuno de uma combinatria simples e de um poder de explicao infinito, o atomismo 
representa um modelo operatrio quase perfeito para as cincias da natureza. ], alis, 
realmente assim que Epicuro parece t-lo compreendido: como uma espcie de hiptese de 
trabalho que permite explicar a variedade fenomenal, mais do que uma afirmao dogmtica 
sobre a natureza profunda das coisas.

Diferena entre as filosofias da natureza em Demcrito e em Epicuro

Ainda assim o sistema de Demcrito comportava uma falha, pois no explicava a 
movimentao dos tomos sem a qual eles no poderiam, ao chocar-se dar origem aos 
corpos. Demcrito atribula finalmente ao acaso a origem das coisas. Epicuro, esprito 
mais especulativo do que Demcrito, procura levar mais longe a explicao: ele dota os 
tomos de uma propriedade suplementar, a gravidade, destinada a explicar o facto de eles 
se moverem (Epicuro no nos explica donde vem a prpria gravidade: ele faz dela uma 
qualidade real inerente  matria, desobedecendo assim  universalidade do principio de 
explicao geomtrica). Mas, se os tomos se movem apenas em virtude da sua gravidade, 
eles mover-se-o em linha recta de cima para baixo, paralelamente uns aos outros, 
determinando aquilo que Lucrcio chamar uma chuva de tomos, e assim eles nunca se 
encontraro. Epicuro deve, pois, imaginar um segundo movimento, pelo qual os tomos tem 
tend ncia a des-
173

viar insensivelmente a linha recta e a chocar assim com   outro tomos, com os quais 
eles se combinaro: este movimento a declinao (o clinamen. de Lucrcio), e a prpria 
declinao no tem causas. Epicuro parece ter aqui julgado sem inconveniente poder 
prescindir de causas para explicar um desvio nfimo e imperceptvel, que se apresenta 
como uma espcie d jogo (no sentido em que se diz que um mecanismo entre em jogo) na 
necessidade que rege o universo. Mas os advers rios do epicurismo vero a uma nova 
ocasio de critica e reprovaro a Epicuro o reintroduzir o acaso na fsica, 
contrariamente  sua inteno metodolgica: Os tomos, perguntar Cicer iro tirar  
sorte entre si a quem caber declinar ou no? (Acerca do destino.,  46.) Ao que se 
poderia sem dvida responder que o indeterminismo epicurista apenas diz respeito 
constituio dos fenmenos, e no aos fenmenos uma vez constitudos: ideia que no  
de forma alguma absurda e que no devemos repelir a priori como no cientfica, tal como 
o testemunham os debates contemporneos sobre o indeterminismo da fsica quntica.

Epicurismo: A liberdade

De facto, a introduo da declinao na teoria fsica d Epicuro obedecia tambm a outra 
exigncia, desta vez        d ordem moral. Ccero d-nos a dhave desta filiao: Er 
     ~ur julga evitar a necessidade do destino pela declinao d tomo. [... 1 Epicuro 
introduziu esta explicao, porque receava que, se o tomo fosse sempre arrastado por 
uma gravidade natural e necessria, no houvesse nada livre em ns,       p que o 
movimento da alma resultaria do movimento dos tomo, (Acerca do Destino,  22-23). 
Sobre este ponto decisivo Epicuro separa-se assim no necessitarismo dos fsicos ato, 
mistas; a exigncia moral sobrepe-se aqui  coerncia d sistema fsico: Mais valeria 
-escreve Epicuro- seguir mito relativo aos deuses do que ser escravo do destino d 
fsicos. Pois o primeiro deixa a esperana de tocar a misericrdia dos deuses atravs 
de oraes; mas o segundo no passa da inexorvel necessidade (Carta a Meneceias, 184). 
Epicuro no quis libertar os homens do mundo inteligvel para os aprisionar no cosmos. 
Ser, por isso, necessrio, como parece faz-lo Epicuro, admitir movimentos sem causa 
e, em nome da liberdade, renunciar ao princpio da causalidade e at, atravs dele, ao 
principio de contradio? De facto, talvez seja lcito1` ver uma intuio profunda no 
paralelismo estabelecido por Epicuro entre a liberdade do homem e a espontaneidade do
174

tomo que se desvia. Santo Agostinho dir acerca da deciinao que ela  a alma do 
tomo, e Marx, na sua Dissertao sobre A Diferena entre a Filosofia da Natureza em 
Demcrito e em Epicuro, que ela  a realizao da noo de tomo, o movimento atravs 
do qual esta se aliena, sai de si mesma, para dar origem ao devir concreto do mundo. O 
facto de a liberdade ter pactuado, de alguma forma, com este movimento origin rio no 
constitui desde logo um ataque ao determinismo, que permanece verdadeiro no nvel do 
constitudo, mas pode significar que a liberdade escapa ao determinismo fenomenal na 
medida em que ela  da ordem do princpio, isto , do constituinte. Ao prolongar no 
nvel humano a espontaneidade do tomo, a liberdade s faz escapar o homem ao 
determinismo da natureza porque o faz participar do principio constitutivo da natureza.

Epicurismo: Os deuses

Este ntturalismo revestido de humanismo no autoriza, contudo, Epicuro a prescindir de 
uma teologia. No momento em que a teologia filosfica, desde Plato e sobretudo 
Aristteles, tendia a substituir ao panteo popular grego a exaltao de um divino 
totalmente desumanizado (aquele que se manifesta no esplendor racional de movimentos 
astronmicos), a teologia de Epicuro  a primeira tentativa filosfica de erigir em 
teoria o politeismo antropomrfico dos Gregos. Os deuses so irredutivelmente mltiplos, 
uns perfeitamente individualizados, outros diferindo apenas quanto  espcie. Esta 
pluralidade permite conceber uma sociedade dos deuses, que  um modelo, no tanto da 
cidade humana, como destas sociedades de amigos nas quais Epicuro via a mais alta 
realizao da sociabilidade. Ocupados a conversar entre si e encontrando nesta troca a 
mais pura alegria, os deuses no se preocupam nem com os homens nem com o mundo: no h, 
pois, Providncia. Se acrescentarmos que as divindades so compostas de tomos to 
subtis que no so acessveis a qualquer experincia, convencer-nos-emos que a teologia 
epicurista j no , como era a dos esticos, uma parte da fsica. Mas no  razo para 
lhe negar toda a significao, como o fizeram apressadamente tantos intrpretes: a 
existncia divina, toda feita de alegria, de amizade e de contemplao, exerce em 
Epicuro a funo de um ideal, de um principio regulador para a existncia humana.
175

Epicurismo: O prazer

Como todas as morais antigas, a moral epicurista  uma teoria do fim ltimo da vida 
humana. Este fim  designado pelo ttulo genrico de felicidade, que designa, por 
definio, aquilo para que tendem naturalmente todos os homens. Mas as divergncias 
comeam quando se trata de dar um contedo a esta ideia formal da felicidade.  As morais 
anteriores  poca helenstica tinham dado a esta questo respostas complexas, 
considerando a felicidade como      o resultado de uma dosagem subtil de elementos: a 
vida feliz, dizia Plato do Filebo,  um misto de prazer e de sabedoria; para 
Aristteles, no h felicidade se  virtude no se acrescentar um  cortejo de bens do 
corpo (sade, fora) e de bens exteriores (riqueza, reputao, poder, etc.), o que seria 
fazer depender a felicidade, em grande parte, da boa sorte. Com o perodo helenstico, 
o primado dado  s preocupaes _,prticas e a preocupao de pr a felicidade ao 
alcance de todos, a despeito da dureza dos tempos, tem por consequncia uma 
simplificao e uma radicalizao de posies: enquanto para os Esticos a felicidade 
reside na virtude e s nela, segundo Epicuro deve ser procurada apenas no prazer (hedon, 
donde o nome hedonismo dado a esta doutrina).

O -prazer, fundamento da felicidade, torna-se, pois, o fim que a moral procura realizar. 
Epicuro no foi o primeiro a professar esta doutrina; nesta via foi precedido por um 
discpulo de Plato, Eudxio, e sobretudo por uma das - escolas socrticas, a dos 
Cirenaicos. Mas Epicuro no est de acordo com os seus predecessores cirenaicos no que 
respeita  prpria definio de prazer: para Aristipo de Cirene, o prazer         um 
movimento suave, no que se ope precisamente  dor, que  um movimento violento, Plato, 
no Filbo, retomara a ideia de que o prazer  uma gnese, mas, contrariamente aos 
Cirenaicos, tirava a concluso de que o prazer no poderia        ser o Bem Soberano, 
visto que o bem se caracteriza pela sua           estabilidade e pela sua completude. 
Epicuro conserva ao mesmo tempo a postulao hedonista e a exigncia platnica de 
estabilidade: para ele, o verdadeiro prazer, aquele que  preciso procurar,  o prazer 
em repouso, como o sentimento de bem-estar que experimenta um homem que no tenha sede 
e no beba. Parece, desde a Antiguidade, ter havido m compreenso do'sentido desta 
doutrina e que, quando no se fazia de Epicuro um apologista do deboche, se lhe 
reprovava, pelo contrrio, a proposta de um ideal puramente negativo de Alpia, de 
Indolncia, isto , de ausncia de dor, de forma que este
176

prazer to gabado no passaria do estado de um homem adormecido ou de um cadver.

De facto, o prazer, tal como o entendia Epicuro,  por ele chamado prazer constitutivo 
(hedww katastematike): a ideia de constituio (katastema) designa aqui o conjunto das 
partes que constituem um organismo vivo e, mais particularmente, o estado de equilbrio 
destas partes. Assim, o prazer produz-se naturalmente e por si mesmo, quando, pelo jogo 
natural dos rgos, o equilbrio fisiolgico  restabelecido no ser vivo (1). 
Compreende-se ento a distino entre um prazer em movimento que, ligado a um 
desequilbrio, mesmo passageiro, do organismo, est sempre associado a alguma dor, e o 
prazer em repouso, que tem por condio o fim de um desequilbrio, portanto a supresso 
da dor, sem que, por tal, se confunda com aquilo que no passa da sua condio. O prazer 
em repouso , pois, o estado mais positivo, este sentimento fundamental de bem-estar e 
de plenitude que, na ausncia de toda a estimulao externa, se confunde com a nossa 
conscincia de existir. Este prazer  a raiz de todos os bens: o prprio prazer 
espiritual bem pode redobrar o prazer fsico, mas dele deriva e no o suplanta.

Epicurismo: Administrao do prazer e regresso  vida simples

A razo no deixa de ter um papel a desempenhar na administrao do prazer. Se o prazer 
 o Bem Soberano, ela no tem, por certo, de o moderar, de o limitar do exterior, e no 
se deve suspeitar que Epicuro tenha retirado sub-repticiamente, como tantos outros o 
faro depois dele, aquilo que, sem reservas, concedeu  teoria do prazer. Mas a razo 
deve velar por que o prazer seja verdadeiramente o prazer, isto , por que ele no se 
misture com alguma dor. O prazer, como vimos,  um limite, um estado de equilbrio, que 
no comporta nem um mais nem um menos. Ora, a carne, observa uma vez Epicuro (Digenes 
Larcio, X, 145), vai at ao infinito e  grande o risco de que o prazer insacivel 
misture a dor da insatisfao com as suas satisfaes sempre parciais. Donde a 
necessidade de limitar os seus desejos apenas queles que so naturais e necessrios. 
Necessrios, como a fome ou a sede, so insuprimveis; naturais, encontram facilmente 
com que os satisfazer: pois Epicuro postula aqui, como mais tarde Rousseau, uma espcie 
de harmonia preestabelecida entre as

(1) V. Brochard - t~ de Philo-sophie Ancienne et Moderne, p. 270.
177

necessidades e os recursos, entre a natureza individual e a natureza universal. A 
pobreza no nasce da caridade, mas da necessidade no natural. Em comparao com o que 
basta  natureza, toda a posse  riqueza; mas em comparao com os desejos ilimitados, 
mesmo a maior riqueza  pobreza (fragm.
202 Usener). A natureza s parece avarenta queles que a no sabem amar.

Como em Rousseau tambm, a apologia da natureza est ligada, em Epicuro,  crtica da 
sociedade. Os homens no esto naturalmente destinados a viver nas cidades. No h, 
pois, instituies nem naturais nem de direito natural, contrariamente ao que ensinavam 
os Esticos. A necessidade que nos torna dependentes de    -outrem  uma marca de 
fraqueza: o sage  autrquico, por outras palavras, no tem necessidade de nada nem 
de ningum. Conhecemos a clebre frmula epicurista: Para viver felizes, vivamos 
escondidos. De facto, poucos homens atingem esta autarquia individual, ou, melhor 
ainda, esta autarquia de muitos que constitui para Epicuro uma comunidade de amigos. 
Constrangido a viver em sociedade, exposto desta forma s mltiplas agresses ligadas 
 vida social, o homem pede  filosofia o meio de o preservar dos homens (Mximas 
Principais, 14). Um primeiro meio ser a justia, entendida no como uma realizao de 
uma ordem ideal, mas como uma conveno utilitria, feita em vistas de no haver 
prejuzo mtuo (Ibidem, 31). Mas Epicuro no espera verdadeiramente da prpria 
sociedade um remdio para os males que ela espalha e que s a sua existncia suscita. 
Pois a sociedade no multiplica apenas as ocasies de encontro, e da o conflito; ao 
substituir a civilizao  natureza, ela cria no indivduo novas necessidades, gosto 
pelo luxo, fomes e sedes especificas, conformismos sociais, em suma, todos estes desejos 
que Epicuro desqualificou como no naturais e no necessrios. .Para alm dos 
sortilgios da civilizao, o epicurismo convida-nos a um regresso  natureza, s 
alegrias puras de uma vida simples e frugal. No que seja necessrio ver nele qualquer 
ascetismo, mas antes uma exigncia que decorre de uma sbia administrao do prazer.

Epicurismo: Actualidade de Epicuro

 certo que a felicidade no constitua uma ideia nova na Grcia do sculo IH, mas 
estava tradicionalmente associada a tantas tradies ou mediaes que parecia ou 
afastar-se numa transcendncia inacessvel ou reduzir-se como entre os Esticos, a um 
acto de f numa racionalidade oculta. Contra
178

estas sombras catrticas, Epicuro reabilita a imediatidade do gozo, a serenidade do 
porte, a paz de uma posse sem distncia. Ele desenha uma existncia pacificada, liberta 
de supersties, do receio da morte e da dor, liberta tambm da dependncia dos outros 
homens, de uma vida cuja nica dimenso pblica seria o culto privado da amizade. 
Persuadido de que o mundo apenas nos esmaga na medida em que o conhecemos mal, ele no 
pensava nem que seria necessrio mudar os nossos desejos para os adaptar  ordem do 
mundo nem que seria necessrio mudar o mundo para o tornar acolhedor aos nossos desejos. 
Se hoje o ideal epicurista de uma vida satisfeita e pacfica, liberta da angstia e das 
convenes, se afasta no horizonte como, uma utopia de um mundo melhor,  sem dvida 
porque Epicuro menosprezou demasiado os obstculos que dele nos separam neste mundo: 
os interesses que perpetuam as supersties; as represses e os tabus; mas tambm a 
prpria dialctica de um desejo que cresce  medida que se satisfaz e que as nossas 
sociedades modernas incitam, por uma espcie de lgica da irracionalidade, a ultrapassar 
os limites do natural e do necessrio. Pelo menos Epicuro tinha pressentido que a 
consumao pela consumao, geradora de novas angstias, era a prpria negao do gozo.

III. O CEPTICISMO

Cepticismo: Uma revolta contra o dogmatismo

O estoicismo e o epicurismo distinguiam-se da filosofia platnico-aristotlica por uma 
conscincia mais aguda da urgncia da deciso moral e, consequentemente, por uma 
simplificao do aparelho terico destinado a justific-la. Esta prpria simplificao 
condenava-os a proceder por afirmaes categricas, que j nem a dialctica de um Plato 
ou o sentido aportico de um Aristteles corrigiriam. Este endurecimento da teoria num 
dogmatismo, menos preocupado em pensar a realidade do que em fornecer aos homens 
certezas, devia dar lugar a uma reaco cptica, que se exercer sobretudo contra os 
esticos e os ubrigar, em . vrios aspectos, a melhor justificar a sua doutrina. Este 
cepticismo encontrar um aliado, que pode parecer inesperado, na prpria escola 
platnica, pelo menos no perodo da sua histria conhecido pelo nome de Nova Academia.
179

Era, sem dvida, da prpria essncia do cepticismo o no

p              1 se fechar numa escola. De facto, trata-se bem mais de uma, corrente que 
durante vrios sculos, em sombra relativa, caminhar a par do curso mais majestoso das 
escolas oficiais., Vietor Brochard distingue trs perodos na histria do cepticismo, 
em que cada um seria caracterizado pelo predomnio de temas diferentes e complementares.

A questo cptica e a crtica pirrnica do conhecimento sensvel

O fundador meio lendrio do cepticismo foi Pirron de Elis, contemporneo de Aristteles, 
mas que, nada tendo escrito, tal como Scrates, apenas parece ter exercido influncia 
na antiguidade por intermdio do seu discpulo Tmon (morL'o por volta de 235 a.C.). No 
 impossvel que Prron esteja ligado, atravs do seu compatriota Hpias de Elis,  
grande tradio dos sofistas. Mas pode-se dizer com mais segurana que o cepticismo se 
aparenta com as outras filosofias ps-aristotlicas pela prioridade que atribui  
procura da felicidade. A felicidade reside para ele, como para o estoicismo e o 
epicurismo, na ausncia de paixo (apatia) e ausncia de perturbao (ataraxia). Mas a 
originalidade do cepticismo consiste em fazer depender a ataraxia no de alguma 
proposio terica, mas de um estado de no-assero (afasia), que nos leva a
nada afirmar, tal como a nada negar.

Mas porqu esta suspenso (epoke) do juzo, que se tornar doravante a pedra de toque 
do cepticismo? Ser consequncia da impotncia da nossa faculdade de conhecer ou em 
virtude da prpria indistino que reina no objecto? Trata-se de uma prudncia 
metodolgica ou de uma impossibilidade ontolgica? E, no primeiro caso, o pr em questo 
do conhecimento apoiar-se- apenas na verificao dos erros dos sentidos ou numa critica 
da prpria faculdade racional? Da resposta a estas questes dependem os matizes que 
distinguiro as diversas formas do cepticismo. Para Prron, interpretado por Timon, a 
suspenso do juzo tem por fundamento a no-diferena (adiafoTia) que afecta a 
manifestao das coisas, ou, melhor dizendo, os fenmenos. A indiferena no , pois, 
antes do mais, uma atitude da conscincia, mas uma propriedade negativa dos fenmenos. 
Resta o facto de que os fenmenos so, como j Protgoras acentuara, aquilo que nos 
aparece, so assim relativos ao sujeito que os apreende. Mas enquanto Protgoras dai 
conclua pela verdade das aparncias e, consequentemente, pela verdade das 
contraditrias (pois que, por exemplo, o mel, que parece doce ao homem saudvel, parece
180

amargo ao homem doente, portanto , ao mesmo tempo, doce e amargo), Prron, das mesmas 
premissas tira a concluso de que a verdade  inacessvel e de que a verdadeira natureza 
das coisas  no manifesta (a4elon): Prova de que, para Prron, a verdade est situada 
para alm da aparncia fenomenal, que nunca a manifesta inteiramente.

cepticismo: Enesidemo. e a crtica da razo

O segundo perodo do cepticismo, separado do primeiro por um intervalo de mais de um 
sculo, est sobretudo ligado ao nome de Enesidemo. Nada sabemos sobre a sua vida: 
quando muito os eruditos supem que ele ter vivido por volta do sculo I a. C. As suas 
doutrinas, em contrapartida, so bem conhecidas graas  transcrio que delas tero 
feito autores posteriores como Sexto Emprico.  em primeiro lugar a Enesidemo que 
devemos, sob o nome de tropes, uma classificao e uma elaborao dos argumentos a favor 
do cepticismo. Os historiadores pensam que, entre estes tropes, aqueles que so 
dirigidos contra o conhecimento sensvel so tirados de Pirron. A prpria contribuio 
de Enesidemo teria consistido em alargar a crtica pirrnica, estendendo-a  prpria 
razo. Assim      um dos trope  s mostra a inanidade do conceito de causalidade: um 
corpo no pode ser causa de outro corpo (porque um corpo no pode sair da sua prpria 
natureza); um incorpreo no pode ser causa de um incorpreo (porque o ificorprco  
incapaz de contacto, ora sem contacto no h nem paixo nem aco), como, por outro 
lado, deve haver homogeneidade entre a causa e o efeito, o corpo no pode ser causa do 
incorpreo nem o incorpreo do corpo; a concluso  que no h causa. Uma argumentao 
anloga reduzia ao nada a noo de sinal e, por consequncia, a tese (tanto epicurista 
como estica) segundo) a qual o visvel seria sinal de invisvel. Num outro trope, 
Enesidemo mostrava que o verdadeiro no  nem sensvel (pois a sensao  desprovida de 
razo), nem inteligvel (pois ento nenhuma coisa sensvel seria verdadeira, o que  
absurdo), nem sensvel e inteligvel simultaneamente, portanto, que no existe. Aps 
esta crtica radical, ficamos perplexos ao ler em Sexto Emprico (Adv. Math., VM, 8) que 
os partidrios de Enesidemo distinguiam entre os fenmenos e admitiam como verdadeiros 
aqueles que a todos surgem do mesmo modo. Mas talvez tenhamos que ver ai uma simples 
regra de uso emprico da razo, que no contradiz mas pressupe o abandono das suas 
pretenses especulativas.

A FILOSOFIA PAGA

Cepticismo: Sexto Emprico e os limites do seu empirismo

O terceiro perodo da histria do cepticismo est ligado ao nome de Sexto Emprico, do 
qual apenas sabemos que viveu no sculo III d. C. A qualificao de emprico que 
permaneceu ligada ao seu nome significa homem de experincia e designava de facto um 
mdico. Este mdico filsofo deixou-nos uma obra em onze livros, Adversus Mathematicos 
(isto , contra os cultores do saber), que  uma verdadeira smula de argumentos 
cpticos contra a cincia. Estes argumentos esto resumidos nas Hipotiposes ou Esboos 
Pirrnicos, que se consideram como a quinta-essncia do pirronismo. Sexto Emprico  a 
nossa principal fonte para o conhecimento do cepticismo antigo. As Hipotiposes, 
traduzidas por Henri Estienne em 1562, fornecero razes para a dvida a todos os 
pirrnicos do Renascimento e dos sculos seguintes, a comear por Montaigne.

Ter o prprio Sexto dado uma contribuio original  histria do cepticismo? Victor 
Brochard julgou poder afirmar que Sexto apenas critica as proposies metafsicas, 
aquelas que so dialecticamente demonstrveis.   cincia exacta e a priori dos 
dogmticos, ele quer substituir ainda tmida e um pouco desajeitadamente uma espcie de 
cincia ou de arte, baseada unicamente na observao no estudo dos fenmenos e nas suas 
leis de sucesso. (1) Sexto merecia bem, portanto, o seu apelido de emprico. 
Todavia, se facilmente nos apercebemos de que Sexto procura salvar uma certa tcnica da 
cura dos corpos, assim como da cura das almas, no o vemos procurar assent-la em 
fundamentos tericos, nem nos primeiros esboos de um mtodo experimental. A sua crtica 
 bem uma crtica radical, empenhada em destruir, at mesmo em se destruir a si prpria, 
e as suas Hipotiposes acabam, confessa o prprio Brochard, num escrnio   (2) . Nada 
h, diz Sexto, a ensinar nem a aprender; no h, portanto, nem mestre nem discpulo, 
pois no se pode aprender seno o que j se sabe. Nem sequer h comunicao: pois no 
se pode compreender uma linguagem a no ser que se tenha recebido, antecipadamente a 
chave das suas significaes; o discurso, pressupondo a sua prpria compreenso, no 
poder ento comunic-la a quem ainda no a possusse (IH, 259-269). Mas ento para que 
serve o discurso?

Assim, a filosofia helenstica do subjectivismo termina-se numa defrontao que  a 
prpria negao de todo o dilogo.

(1) Les Scepti~ Grees, p. 326. (1) Ibidem, p. 322.
182

O cepticismo  o atestado da dissoluo de uma certa concepo do logw: este logos no 
dialctico que, na decadncia dos tempos helensticos, se fizera dogmtico para se opor 
 violncia das coisas, imediato para prover  urgncia das decises, e que, esquecendo 
as lies de Plato e de Aristteles, desaprendera a sua prpria relatividade.

Cepticismo: O humanismo prtico da Nova Academia

De facto, era em nome da dialctica que, na mesma poca, a escola platnica (chamada 
Nova Academia neste perodo da sua histria) iria aproximar-se do cepticismo. O mtodo 
utilizado por Plato nos dilogos, em particular nos dilogos ditos aporticos, 
conseguia dar crdito  ideia de que o essencial da filosofia consiste em considerar 
o pr e o contra em todos os assuntos, o que precisamente Cicero louvar  Academia 
(Tusculanes, 11, 3, 9). Era na verdade, desconhecer que em Plato se tratava apenas de 
um mtodo de exposio indirecta, destinado a elevar a alma  intuio do inteligvel. 
Mas, no sculo IH a. C., os chefes da escola platnica deviam atender ao mais urgente 
e, pondo de parte as subtilezas, lutar contra o dogmatismo circundante, em particular 
o dos esticos. A querela parece ter-se concentrado sobre o problema do critrio da 
verdade Arquesilau (315-240 a. C.) negava, contra Zeno de Cicio, que se pudesse 
distribuir uma representao compreensiva de uma que o no fosse: um objecto fictcio 
pode suscitar em ns uma representao to clara e distinta como o  a de um objecto 
real. O sage no pode, pois, apoiar-se em certezas: as suas asseres no passam de 
opinies, o que est em contradio com a sua pretenso ao saber. Se for fiel a si 
prprio, o sage dever pois abster-se de julgar e reconhecer que nada sabe. Sexto 
acusar Arquesilau de exceder o cepticismo e de cair numa espcie de dogmatismo do no-
saber: Arquesilau afirma que nada sabe, enquanto um verdadeiro pirrnico pe em
dvida se sabe ou se no sabe.

Mas, noutro aspecto, Arquesilau, e sobretudo Carnades (219-129 a. C.), trazem ao 
cepticismo uma correco positiva. Tratando-se de assuntos humanos, que so afectados 
pela contingncia de decises irredutivelmente livres, a incerteza de um juzo no  
fraqueza, mas reflecte a prpria incerteza do seu objecto. No h, nem mesmo num cu 
inteligvel, uma poltica ou uma moral cientfica, cuja aco concreta seria o produto 
em graus vrios. Aqui no h outro absoluto para alm do relativo, outro gula para alm 
daquilo a que Arquesilau chamava o verosmil (eulogon) e Carnades o provvel
183

(pithanon), onde se deve compreender que o provvel, seja qual for o seu grau, nunca 
igualar o certo e que o verosmil, principio de aco, tem a sua justificao em si 
mesmo e no se deduz de uma racionalidade de tipo lgico ou matemtico. n numa espcie 
de claro-escuro ou de meio termo, a meio caminho entre a afirmao dogmtica. e a aco 
aventurosa, que teoria e prtica encontram a sua unidade, no ponto em que Aristteles 
e depois dele a Nova Academia chamaram prudncia : ao mesmo tempo discernimento do 
verosmil e vontade de o realizar tanto quanto as circunstncias o permitam. Enquanto 
os cpticos no tiravam na mesma poca qualquer prtica da sua teoria, a originalidade 
da Nova Academia ter sido fundar sobre o probabilismo um humanismo prtico do qual 
Cicero (106-43 a. C), continuador da Nova Academia, far um dos momentos essenciais da 
tradio moral do Ocidente. Assim, no devemos desprezar a importncia histrica destes 
autores muitas vezes esquecidos. No inicio do sculo XVIII, Vico apoiar-se- ainda nesta 
tradio humanista para mostrar - contra Descartes - que no Oceano do duvidoso no  
a impenetrvel natureza, mas antes o mundo civil, que, por ser o produto da actividade 
dos homens, d origem ao saber menos incerto.

Filosofias helensticas: BIBLIOGRAFIA SUMRIA

1) Sobre a filosofia helenstica em geral:

C. J. de Vogel-Greek Phlosophy, vol. III (The hellenistic-rornan period). Leiden, 1959 
(textos e comentrIos).

V. Brochard - tudes de Philosophie Ancienue et Maderne, Paris,
1926 (reimpr. 1954).

E. Bevan - Stoiciens et Sceptiques, Paris, 1927. Z. Brhier - tudes de PhilosopUe 
Antique, Paris. 1955.

2) Sobre o estoicismo:

Textos:

Hans von Arnim - Stoicorum Veterwm Fragmenta, 4 vols., Leipzig,
1903-1934, trad. muito parcial por J. Brun - Les Stoiciens, col. Les grands textes, 
Paris, 1957.

Les sto-tciem, textos traduzidos por n. Brhier, editados sob a direco de P.-M. 
Schuhl, Bibl. de Ia Pliade, Paris, 1926.

As obras de Sneca, Epicteto e Marco Aurlio foram publicadas, com a traduo, na 
coleco Bud.
184

Estudos:

Marx Poffienz-Dic stoa. Geschichte einer geiotigen Bewegung,
2 vols., Goettingue, 1948 (2.a ed. 1955-1959).

G. Rodier-tud de Philosophie Grecque, Paris, 1926 (redmpr.
1957).

E. Brhier: Chrysippe et l'Ancien stoi~e, Paris, 1910 (2., ed.,
1951); La Thorie des IncorporeIs dans l'Ancien Stoicism--, Paris, 1907 (reimpr. 1953).

V. Goldschmi<lt-Le Systme Stoicien et PIde de Temps, Paris,
1953 (2.1 ed., 1969).

B. Mates-Stoic Logic, Los Angeles, 1953. S. Sambursky-The, Phy~ of the Stoies, Londres, 
1960. G. Rodis-Lewis-La Morale Stoicienne, Paris, 1970. Actos du VII Congrs de 
l'Association G. Bud (Aix-en-Provence,
1963), Paris, 1964 (sobre o estoicismo).

P. Aubenque e J.-M. Andr-Snque, col. Philosophes de taus les temps, Paris, 1964.

J. Moreau-pictte, col. Philosophes de tous les temps, Paris,
1964.

3) Sobre o ep"~o:

Textos:

Usener-Epicurea, Leipzig, 1887 (trad. parcial por J. Brunpcur. et Ies picuriens, col. 
Les grands textes, Paris, 1961.

Epicuro -Opere, ed. G. Arrighetti, Tuirim, 1960 (a edio mais completa, com traduo 
italiana).

Lucrcio-De Ia Nature. ed. e trad. de A. Ernout, col. Bud, 2., ed., Paris, 1959.

J. e M. Bollack e H. Wismann-La Lettre dpicure (Lettre  Hrodote), Paris, 1971.

Estudos:

K. Marx - Diffrence de Ia Philosophie de Ia Nature chez Dm"te et picure (1841), trad. 
J. MoRtor, in Marx-Oeiivres Philosophiqu, t. I, Paris, 1927; trad. J. Ponnier, col. 
Ducros, Bordus, 1970.

M. Guyau-La morale dpicure, Paris, 1878. C. Bailey-The Greek Atomists and Epicurus, 
Oxford, 1928. P. 4i%Tizan-Les Matrialistes de eAntiquit, Paris, 1938 (2.a ed.
1965).

L. Robin-La Pense Hellnique des Origines  picure, Paris,
1942 (2.1 ed., 1967).

A. J. Festugire-E~ro e os Seus Deuses, Paris, 1946. P. Boyanc-Lucrce et L'-
iicurisme, ool. Les grands penceurs, Paris, 1963.

P. Merlan-Studies in Epicurus and Aristotle, Wiesbaden, 1960. QuestIons npicuriennes, 
em   tudes philosophiques, 1967, n.* 2 (artigos de G. Bastide, E. Escoubas, C. Diano).

Actes du. VIII, Congrs de l'Association G. Bud (Paris, 1968), Paris,
1969 (sobre o epicurismo).
185

4) Sobre o cepticismo: 

Textos:

Sexto Emprico--Works, ed., R. G. Bury (com trad. inglesa), col. Loeb, 4 vols. Londres, 
1960-1961 (traduo parcial em Sexto EmpricoOeuvreo Choisies, trad. de J. Grenier e G 
Goron, Paris, 1948).

Les sceptiques grecs, textos escolhidos e traduzidos por J.-P. Dumont, col. Les gra-nds 
t!extes, Paris, 1966,

Estudos:

V. Brochard-Le,& Sceptiques Grees, Paris, 1887 (reimpr. 1959). L. Robin-Pyrrhon et le 
scepticisme grec, Paris, 1944. K. Janacek-Proleg<>Mena to Sextus Empi~, Glornoue, 1948. 
J.-P. Durnont-Le Scepticisme et le Phnomne, Paris, 1972.
186

vi

PLOTINO E O NEOPLATONISMO

por Pierre Aubenque

Como aconteceu vrias vezes na histria da filosofia, a crise cptica - experincia 
necessria da negatividade do pensamento,, e ao mesmo tempo da sua liberdade - foi 
seguida por um vigoroso renascimento especulativo que, para alm do dogmatismo da poca 
helenstica, iria novamente ligar-se  grande tradio do platonismo e do aristotelismo. 
De facto, na poca romana, a escola platnica foi o local deste renascimento, primeiro 
em Atenas, depois em Alexandria e de novo em Atenas. 2 certo que os platnicos do sculo 
I da nossa era, entre os quais o mais clebre foi Plutarco. (45-125), no superam um 
dualismo bem pensante matizado de religiosidade, que ope a matria, fonte do mal, ao 
princpio do bem. De outro nvel  a filosofia de Plotino e dos seus sucessores, que 
marca um dos momentos mais altos na histria do pensamento ocidental.

Plotino e o Oriente

Contestou-se, contudo, que Plotino fosse um puro representante da tradio do Ocidente. 
Nascido no Egipto em 205 d. C., aluno em Alexandria do platnico Amnio Saccas, ao qual 
alguns atribuem uma origem indiana, teve, segundo o seu discpulo e digrafo Porfirio, 
o prazer e a ocasio de tomar conhecimento directo com a filosofia que se pratica entre 
os Persas e aquela que prima entre os Indianos. A ocasio ser-lhe-ia fornecida por uma 
campanha do imperador Grdio, que Plotino acompanhou at aos confins da Prsia. Mas uma 
derrota na Mesopotmia ps um fim prematuro  expedio. Plotino, ento com a idade de 
40 anos, instalou-se em Roma, onde, sem fundar uma escola propriamente dita, 
desenvolveria as suas doutrinas diante de um crculo de discpulos. Estes,
187

frequentemente de origem, aristocrtica, proviam s necessidades de um mestre que tinha 
o maior desprezo pelas exigncias deste mundo. Foi no meio deles que morreu em 270. 
Plotino nada escreveu, mas o seu discpulo Porfirio conservou-nos, sob o nome de 
Eneiadas (grupos de nove tratados), cinquenta e quatro dissertaes que, quer sob uma 
forma tcnica quer num estilo de grande elevao espiritual, reflectem sem dvida 
fielmente o que deve ter sido o ensino, ora desalentador ora singularmente atraente, de 
Plotino.

A filosofia de Plotino ser uma revivescncia do platonismo como sugere a denominao 
de neoplatonismo que tradicionalmente se lhe associa? Ou, como contrariamente Zeller 
pretende, no passar de uma deformao das filosofias helenisticas do subjectivismo? 
Ou ainda, como afirma Emile Brhier, chegar ela a ultrapassar o quadro e os limites de 
toda a filosofia grega? Num capitulo intitulado 0 orientalismo de Plotino, Brhier 
julga, com efeito, discernir na filosofia plotiniana um aspecto mstico que dissolvia 
o racionalismo grego: tal intromisso no pode, segundo ele, explicar-se seno por 
circunstncias que provm de hbitos mentais completamente novos, nascidos de crenas 
religiosas cuja origem se encontrava no Oriente, fora do helenismo (1).

Plotino e a tradio grega

Em que consiste ento esta prodigiosa novidade da filosofia plotiniana, que a tornaria 
inadmissvel  herana grega? Se nos abstrairmos do testemunho, alis vago, de Porfirio 
     sobre pretensas influncias orientais e se nos ativermos a uma    interpretao 
imanente, pelo menos quatro teses de Plotino       parecem romper com a tradio 
helnica. A primeira  a da transcendncia absoluta do Primeiro Princpio, concebido 
como inacessvel no apenas a toda a experincia sensvel, mas ainda a toda a 
determinao intelectual. A segunda, corolrio da primeira,  a da inefabilidade do 
Primeiro Principio, para o qual o discurso humano,  falta de o poder dizer 
positivamente, apenas pode assinalar atravs de negaes, sendo a mais radical de todas 
que o Primeiro Princpio, fonte de todo o sendo,  ele mesmo um no-sendo (VI, 9, 3, 1. 
38). A terceira, tambm ela corolrio das duas primeiras,  a mudana de sentido e de 
valor da noo de infinito: na tradio grega, o ser aparecia tanto mais perfeito quanto 
mais determinado era; o infinito,

(1) La Philosophie de Plotin, p. 108.
188

aquilo a que se pode sempre acrescentar qualquer coisa, era, portanto, sinal de 
incompletude e de falta; Plotino descobre, pelo contrrio, pela primeira vez, que o 
infinito no  sempre desprezvel (11, 4, 3, 1. 1), e no o pode ser, com efeito, pois 
que o Primeiro Principio, por oposio s essncias finitas que dele derivam, no tem 
limites nem determinaes assinalveis,  pois no verdadeiro sentido do termo in-
finito. Finalmente, Plotino, preocupado, corno o estavam j os filsofos helensticos, 
com a salvao do indivduo, parece situar esta salvao no j na tomada de conscincia 
terica da natureza do homem e no seu lugar no universo, mas, pelo contrrio, num 
desvanecer da diferena entre o indivduo e o todo e, desde ento, no mais no 
fortalecimento da personalidade, mas pelo contrrio na sua dissoluo. Tais seriam as 
caractersticas de um misticismo plotiniano oposto ao racionalismo helnico.

Contudo, uma leitura atenta de Plotino mostra que ele no toma s grandes filosofias da 
Grcia apenas a sua terminologia, mas tambm os seus problemas: platonismo, 
aristotelismo, estoicismo, e que, se as suas solues fazem explodir o quadro das ideias 
filosoficamente aceites, ele consegue-o, ora por um prolongamento ora por uma 
radicalizao da problemtica anterior. A singularidade de Plotino, privilgio para 
uns, Salt mortalis para outros, residiria assim no facto de, graas tanto  sua 
situao histrica como  sua fora especulativa, lanar um olhar dominador sobre esta 
figura do pensamento que representa o helenismo clssico e, discernindo-lhe pela 
primeira vez os limites, chegar por vezes a super-lo.

Plotino: Procura de um Primeiro Princpio

Assim, o neoplatnico Plotino no  apenas platnico pela distino que admite, entre 
o mundo inteligvel e o mundo sensvel.  neoplatnico no sentido em que se esfora por 
pensar o impensado do platonismo e por ampliar os limites daquilo que o prprio Plato, 
na sua Carta VII, chamara o Indizvel. Nos seus ensinamentos no escritos, cujas 
linhas mestras Aristteles nos conservou, Plato no se contentava com engendrar o 
sensvel a partir das Ideias; ele procurava como, e a partir do que, as prprias Ideias 
so engendradas, e descobria que era necessrio estabelecer dois princpios cuja aco 
antagnica e complementar dava origem em primeiro lugar aos Nmeros, em seguida s 
Ideias: um princpio formal de unidade e de determinao, a que Plato chamava o Uno, 
e um princpio material, denominado Diade indefinida do
189

Grande e do Pequeno, A dualidade dos princpios servia, segundo parece, para explicar 
a necessidade em que se encontra o Uno de se desdobrar sob a aco do princpio 
contrrio, ao mesmo tempo que o domnio pelo Uno em cada momento da sua diviso. Plotino 
procurar passar alm desta dualidade, pois s o Uno  primeiro. Mas ento como 
compreender que o Uno no permanece em si mesmo? Porque se exterioriza e, assim, se nega 
na multiplicidade? Pois o poder de produzir por si mesmo no pertence aos seres 
absolutamente perfeitos; produzimos e movemo-nos na     -medida em que somos 
imperfeitos; os seres bem-aventurados so imveis em si mesmos; basta-lhes ser aquilo 
que so (IH, 2, 1, 1. 38). Mas, por outro lado, observa-se na natureza que, desde qu 
um ser. chegue ao seu ponto de perfeio, ele engendra; no suporta permanecer em si 
mesmo; mas produz um outro ser (V, 4, 1,1. 26). Ora, esta tendncia para irradiar, para 
se expandir, deveria pertencer a fortiori ao Princpio Primeiro, que, j dizia Plato, 
no conhece o desejo.

A gnese do mltiplo a partir do Uno provm, pois, ao mesmo tempo da generosidade e da 
privao: profuso ora superabundante ora restrita, segundo for considerada sob o ngulo 
da potncia ou sob o da autarquia do principio. Mas esta contradio apenas  aparente, 
pois assenta na atribuio ao Uno de caracteres ou experincias que apenas tm sentido 
no nvel da fsica, da biologia ou mesmo, num plano mais geral, da ontologia. Ora, o Uno 
no  um ser. Ele encontra-se assim para alm daquilo que dele podemos dizer, e  
iipropriamente que a seu propsito falamos de produo.

Plotino: Processo e converso

De facto, a aco do Uno no  uma aco ad extra, ela no pode consistir na produo 
de uma obra exterior ao agente.
O Uno expande-se sem sair de si prprio, desdobra-se permanecendo ao mesmo tempo o 
princpio desse desdobramento. Designa-se geralmente por emanao, ou melhor, processo 
(pr~), o caminhar pelo qual as coisas, e em primeiro lugar as inteligveis, nascem do 
Uno. Bem entendido, no se trata seno de metforas, pois tal processo no se desenrola 
no tempo, visto que o prprio tempo no aparece seno numa certa fase, relativamente 
tardia, da processo. Assim, num primeiro estdio da processo, os seres eternos so, 
em certo sentido, engendrados, mas no o so evidentemente no tempo: Longe de ns, 
previne Plotino, a ideia de uma gnese no tempo ao raciocinarmos sobre coisas que 
existem desde toda a etern-
190

dde; se empregamos palavras que parecem implicar gnese,  apenas para explicar a sua 
causalidade e a sua ordem (V,
1, 6, 1. 19). Mas a processo no  por tal reduzida a uma relao de deduo lgica 
que, como mais tarde em Snipoza, unisse segundo um fio contnuo o princpio  srie dos 
seus derivados. A imagem favorita de Plotino  a do irradiar da iluminao, que sugere 
ao mesmo tempo a infinidade da potncia e a imobilidade da fonte.

 processo ope-se o movimento inverso de converso (epistrophe). Mas esta oposio no 
deve ser entendida no sentido de uma relao mecnica de inverso entre um ir e um 
regressar ou uma descida e uma subida. Pois no se encontra aqui, como na alegoria 
platnica da caverna, uma topografia preexistente:  o caminhar que percebe e constitui 
o caminho. Deve-se antes representar a converso como o acto pelo qual o fluxo se 
recolhe, se recorda da sua fonte e, por isso mesmo, se fixa. A converso da alma, que 
se desvia do sensvel para se virar para o inteligvel e para o Uno, no passa em 
Plotino de um caso particular desta escanso, sem a qual o Uno procederia segundo uma 
efuso indistinta. A converso estrutura assim a processo e torna-a constituinte. Os 
diferentes nveis da constituio, como uma espcie de estdios determinados na 
processo pelo redobrar sobre si mesma na efuso emanada do Uno, so chamados por 
Plotino hipstases. Distingue trs: o Uno, a Inteligncia e a Alma. A matria  o termo 
para o qual conflui a processo; mas ela permanece indistinta e no possui suficiente 
substancialidade para merecer o ttulo de hipstase. Ao contrrio da inteligncia e da 
alma, a matria  incapaz de recolhimento e de conscincia.

Plotino: O helo e a essncia da obra de arte

Mas o plotinismo ficaria singularmente empobrecido se o reduzssemos a uma hierarquia 
esttica de hipstases. O seu sentido profundo no se encontra ai e deixa-se mais 
facilmente descobrir no proceder de anlises pormenorizadas. Tomemos como exemplo a 
anlise da obra de arte (1, 6 e V, 8). Plotino interroga-se sobre a essncia da obra de 
arte ou, o que vem a dar no mesmo, a que distncia do Principio a obra de arte encontra 
o seu lugar e o seu estatuto. Este lugar no  evidentemente mais alto, pois a obra de 
arte  algo de construdo, portanto de composto. Mas, se a composio caracteriza toda 
a obra, ela no define o que constitui a obra como obra de arte. O principio da obra de 
arte  o belo, o qual no  um composto, visto que se encontra tanto no simples como no
191

relmpago ou no raio de sol. A beleza no reside assim na proporo, como afirmavam os 
Esticos, pois a proporo implica a composio, mas num principio que a, matemtica no 
consegue apreender: assim no  a proporo, mas a alma, que constitui a beleza de um 
rosto. Contudo a alma no basta para definir o belo, pois a alma, de que  sinal a 
beleza de um rosto,  tambm o que experimenta o sentimento do belo; ora, o sentimento 
implica a distncia,  nostalgia e desejo daquilo que no se tem ou no se . O belo 
deve-se, pois, procurar antes no nvel da inteligncia, que no sente o belo, mas o .

Chegaremos mais longe ainda e assimilaremos o Belo ao Uno? No tratado Acerca d<> Belo 
Q, 6,) Plotino recusa-se a faz-lo. Pois o belo  da ordem da forma, da Ideia (eidos). 
Ora, a Ideia no  o Uno, pois o Uno est para alm de toda a forma, de toda a figura: 
deve-se antes dizer que a Ideia manifesta, na perfeita determinao da figura, o que no 
tem determinao, sendo a fonte de toda a determinao. A manifestao est em segundo 
lugar em relao ao manifestado: por isso o Belo estar em segundo lugar em relao ao 
Uno e situar-se- no nvel do inteligvel, que  o da segunda hipstase. No basta 
dizer, como mais tarde Hegel, que o Belo  o aparecer sensvel da Ideia;  preciso dizer 
que a Ideia  a manifestao, o esplendor e o brilho do Uno e que, nesta manifestao, 
reside a essncia do belo: o belo  o aparecer do indivisvel no mltiplo (1, 6, 3,1. 
15). Mas o indivisvel est ele mesmo para alm da sua prpria beleza.

No tratado Acerca da Beleza Inteligvel (V,, 8), Plotino ir ainda mais longe. Ele 
mostrar, contra Plato, que a obra de arte no  imitao do sensvel, mas desvendar 
da essncia, mais imediato e mais fundamental do que toda a manifestao sensvel. 
Assim, Fdias no esculpiu o s Zeus segundo um modelo sensvel; ele imaginou-o tal 
como seria, se consentisse em aparecer diante dos nossos olhos (V, 8, 1, 1. 38). Aqui, 
no movimento de ascenso para a origem, h um salto por cima da etapa da natureza: a 
obra de arte escapa, antecipadamente, a toda a considerao esttica. Pois a sua 
essncia no reside na sua manifestao sensvel ou no sentimento que ela provoca, mas 
no deixar-ser da coisidade da coisa, aqui
- no exemplo de Zeus de Fdias - da divindade do Deus. Como Heidegger dir mais tarde, 
a obra de arte abre um mundo, ela deixa ser o sendo no esplendor inalterado da sua 
apario: ela  a manh do ser, enquanto o fenmeno apenas  a sua manifestao fatigada 
e epigonal. O sendo dissimula o ser, a obra de arte desvenda-o. O belo estar ento 
muito prximo de ser assimilado ao Uno, isto , quilo que faz, como veremos, com que 
um sendo seja. O belo j no  apenas manifestao
192

(Como no tratado 1, 6), mas aquilo que se manifesta na manifestao: ele  intimidade 
de um, simplicidade de um, autoposse originria (V, 8, 13, 1. 12). Mas ele  ao mesmo 
tempo aquilo que se d e se expande, aquilo que, sem ser ele prprio forma, d forma 
quilo que no a tem. Composio, harmonia, proporo, forma: todas as definies 
clssicas do belo reaparecem mas remetidas para o seu verdadeiro lugar, como outras 
tantas paragens arbitrrias no movimento imvel do Uno.

Plotino: Transcendncia e negao. Exemplo da virtude

A anlise da beleza da obra de arte conduz Plotino a situar a origem do belo cada vez 
mais perto da origem absoluta que  o Uno. A beleza  o brilho fulgurante do Uno, tal 
como a processo o revela. O Uno pode ento ser dito belo, de uma beleza eminente. Mas 
essa  uma das raras asseres positivas de Plotino sobre o Uno. Em geral, apenas fala 
dele atravs de negaes; pois nenhuma das perfeies relativas de que temos experincia 
ou at concebemos  suficientemente perfeita para ser atribuda ao Uno. Tomemos, por 
exemplo, a virtude (1, 2). Plato assegurava no Teeteto, (176 ab) que o homem de bem se 
assemelha, tanto quanto possvel, a Deus pela virtude. Mas uma anlise da virtude, ou 
antes, das virtudes, mostra que cada virtude pressupe, para ter ocasio de se exercer, 
um mundo, outros homens, uma alma sempre tentada a dividir-se contra ela mesma. Assim, 
a coragem pressupe inimigos a combater, a temperana necessidades a temperar, a justia 
relaes a equilibrar. Ora, como j Aristteles notara, Deus no tem inimigos nem 
necessidades, no o imaginamos a assinar contratos e no conhece o mundo. De que lhe 
serviria, pois, ser corajoso, temperante ou justo? A excelncia de Deus, conclua ento 
logicamente Aristteles, no reside na virtude, pois Deus  melhor do que a virtude 
(ef. Grande Moral, 1200 b 14). Plotino retoma por sua vez esta ltima frmula, 
justificando-a de maneira um pouco diferente. Ele comea por distinguir duas espcies 
de virtudes: as virtudes polticas e as virtudes superiores, que so purificaes da 
alma. Ora, Deus no necessita das primeiras, pois que no vive em sociedade; e no 
necessita das segundas, pois de que deveria ele ser purificado? No devemos recear 
afirmar que Deus no  virtuow.

Permanece ento o paradoxo de que nos tornamos, pelas nossas virtudes, semelhantes a um 
Deus que no possui virtudes. Como poder a virtude imitar a no-virtude? Ou, mais 
exactamente, qual  o elemento idntico que, no estado de
193

imagem em ns,  a virtude e, no estado de modelo em Deus, no  a virtude ? (1, 2, 2). 
Este elemento idntico deve ser princpio ao mesmo tempo da sua realizao imediata em 
Deu e da sua realizao mediata no homem: Plotino chama-1h medida e limite ou ainda 
forma, O homem, pela virtude, limita as suas necessidades. Submete  medida as 
relaes em que est comprometido; ele pe harmonia na desordem, impe unia forma  
matria, numa palavra (que aqui ainda no  pronunciada) a alma virtuosa torna uno o 
composto. Assim se compreende que a virtude, que  a unidade na composio, imite a 
unidade no-composta, que  Deus. Assim se pode ainda estabelecer como princpio que 
quanto mais um ser participa da forma, mais ele se torna parecido com o ser divino, que 
no tem forma (1, 2, 2, 1. 21).

Estas proposies negativas Deus no tem forma, Deus no  virtuoso, etc., revelam, 
sem dvida alguma, a impotncia do discurso humano para qualificar positivamente Deus, 
pois as perfeies humanas, levadas ao seu limite extremo, parecem mudar-se, em Deus, 
nas suas contrrias, Mas esta dialctica s se exerce  superfcie do discurso: de 
facto, Plotino descobre, pela primeira vez, o poder que o discurso humano encontra, 
dentro da prpria finitude, na sua capacidade de negao. A negao, pelo menos esta 
negao residual que  o acto ltimo do discurso que tende metodicamente para a 
expresso do inexprimvel, deixa de ser, como acontece na lgica ordinria, o sinal de 
uma privao ou de uma falta no sujeito da proposio negativa: ela  bem mais o sinal 
da mais alta positividade, da simplicidade de um sujeito que j nem sequer  um sujeito, 
pois que recusa toda a atribuio e que no fim de contas dele nada se pode dizer. 
Plotino descobre o poder da negao como ndice da transcendncia. Para alm disso, nada 
mais h do que o silncio, no o mutismo da impotncia ou do desinteresse, mas a 
plenitude esperada de uma experincia incomunicvel.

Plotino: A clausura do discurso

Segundo o seu discpulo Porfirio, Plotino teria <tido muitas vezes a revelao desse 
Deus que no tem forma nem figura e que reina para alm da inteligncia e de todo o 
mundo inteligvel. Mas o interesse do plotinismo no est neste trmino mstico, de 
resto inverificvel. Pois  a honestidade de Plotino o que o faz no pretender dizer o 
indizvel, nem sequer  custa de aproximaes ou de desvios. Se fosse necessrio 
aproxim -lo de algum filsofo contemporneo, no seria de pensar em Berg-
194

son, que ultrapassa a barreira plotiniana, mas antes em Wittgenstein, que escreve- A 
respeito daquilo de que no se pode falar, devemos calar-rios, Plotino situa-se 
decididamente na clausura do discurso. Ele permanece filsofo at no momento em que 
descobre os limites da filosofia. Mais ainda, permanece o herdeiro da metafsica grega, 
visto que nunca pe em causa o seu postulado fundamental, que  o da inteligibilidade 
do sendo na sua totalidade. Plotino apenas desmascara o que havia de arbitrrio, talvez 
de necessariamente arbitrrio, neste postulado: pois dizer que o sendo  inteligvel ou, 
o que vem a dar no mesmo, que o inteligvel  o sendo verdadeiro,  colocar fora do 
campo da metafsica a questo de saber se o ser deste sendo (aquilo que faz com que um 
sendo seja um sendo)  ele mesmo inteligvel. Se descobrssemos que o ser do sendo no 
 um sendo, o postulado da inteligibilidade do sendo j no nos garantiria a 
inteligibilidade do ser.

Plotino: O ser do sendo e o superar da inteligncia

Plotino levanta expressamente este problema no incio do VI, 9 (Acerca do Uno), tratado 
que comea por esta frase: 0 que faz com que os sendo sejam sendo  o Uno. Por outras 
palavras, o ser do sendo  o uno. Esta assero est justificada na sua generalidade por 
uma sucesso de exemplos metodicamente classificados: o que faz o ser de um agregado 
(exrcito, coro, rebanho)  a unidade; o mesmo se passa para o ser de um composto (casa 
ou navio) ou ainda de um continuo; o que faz ser um organismo vivo  igualmente a 
unidade das suas partes; o mesmo acontece com as harmonias que so a sade, a beleza ou 
a virtude, e, ainda mais, para o princpio da harmonia que  a alma. Plotino induz 
destes exemplos que nenhum sendo seria aquilo que  se estivesse separado daquilo a que 
se chama o Uno. O prprio Uno no pode ser um sendo, pois, se o fosse, seria 
consequentemente necessrio perguntar o que faz o ser deste sendo, e assim por diante 
at ao infinito. A mesma necessidade lgica se impor a todos os neoplatnicos que, 
procurando o fundamento do sendo, devem necessariamente situar este fundamento para 
aqum do sendo, portanto declar-lo no-sendo, ou pelo menos ainda no sendo, visto 
que  por definio anterior quilo que fundamenta. Emile Brhier comenta muito bem, 
este movimento do pensamento que caracteriza sob diversas formas todo o neoplatonismo 
quando escreve: A origem no pode, como tal, possuir nenhum dos caracteres que possuem 
os seres a explicar e a deduzir; pois ento ela seria uma coisa entre as outras coisas, 
um ser

entre os outros seres. Mas, no possuindo nenhum carcter dos seres, ela aparece ao 
pensamento que quereria apreend-la como um puro no-ser. (1)

A mesma exigncia de superao afecta toda a reflexo que incide na inteligncia. O 
conhecimento intelectual  feito para pensar as essncias e a sua relao: ele  desde 
logo conferido  pluralidade ordenada das essncias que constituem to on, o mundo do 
ser, assimilado ao inteligvel por Plotino. Mas a inteligncia, que  discursiva, como 
que se move de uma essncia para outra e s se encontra bem, portanto, numa 
multiplicidade ordenada, no pode pensar a unidade como tal: o Uno, que est para alm 
do ser, s  assim acessvel atravs de uma experincia supra-intelectual, se todavia 
tal experincia for possvel (VI, 9, 4). Mais ainda, a inteligncia no pode pensar-se 
a si mesma sem se elevar acima de si prpria. O principio da inteligncia no pode ser 
inteligvel. Ele deve, pois, ser procurado num princpio que no se pense a si mesmo, 
que nem sequer pense (pois todo o pensamento, inclusive o pensamento de si mesmo, supe 
o desdobramento do sujeito e do objecto), e que  consequentemente o Uno (VI, 9, 2 e V, 
6).

Plotino: O Uno para alm do tempo e da eternidade

Se Plotino se esfora por ultrapassar a ontologia tradicional, no foi s porque ps na 
sua radicalidade a questo do ser do sendo. Foi tambm porque pressentiu que a ontologia 
platnico-aristotlica era implicitamente dominada por uma concepo do tempo que 
privilegiava arbitrariamente o momento da presena.  certo que Plato e Aristteles 
pensavam que o ser verdadeiro, o inteligvel,  eterno, isto , est fora do tempo. Mas 
eles s concebiam a prpria eternidade atravs da forma do tempo, visto que a 
compreendiam como um presente sempiterno, como a permanncia de uma presena. O 
verdadeiro sendo no era, assim, para eles, seno o sempre sendo e o que , para os 
sendo derivados, causa do que neles h de permanente sob a mudana. Pelo contrrio, em 
Plotino, no  apenas o tempo, mas tambm a prpria eternidade, que se encontram 
relativizados. Pois se o tempo  a vida da alma, a eternidade  a vida da inteligncia. 
Ora, a vida  exteriorizao e ela implica a composio, mesmo se esta exteriorizao 
e esta composio so regidas por um principio interno de organizao e de unidade. 
Dizer que a eternidade (no sentido de

() tudes de Philosophie Antique, p. 248.
196

sempiternidade)  a vida da inteligncia  reconhecer que o Uno, que est para alm 
da inteligncia como de toda a expresso vital, est igualmente para alm da eternidade: 
assero que, na sua negatividade, nada nos ensina sobre o Uno, mas lana uma luz 
imprevista sobre a relatividade de uma concepo do tempo que nele s via a imitao de 
uma eternidade, ela prpria entendida como permanncia. Com Plotino, a teoria do tempo 
escapa  tutela doutrinria da ontologia, no prprio momento em que esta desvenda a sua 
cumplicidade com uma cosmologia finitista. Vemos, de facto, Plotino, no seu tratado 
Acerca do Tempo e da Eternidade, dar a primeira descrio fenomenolgica da 
temporalidade, ou antes da temporalizao, que  o movimento pelo qual a alma se recobra 
sempre de novo da disperso, se projecta no porvir para no se dissolver, supera por um 
processo infinito de totalizao a quebra que a sua inquietao introduziu na calma do 
ser: Em vez da identidade, da uniformidade, da permanncia, a mudana e a actividade 
sempre diferente; em vez da indivisibilidade e da unidade, uma imagem da unidade, o uno 
que se encontra no contnuo; em vez de uma infinidade que  um todo, um progresso 
incessante ao infinito; em vez daquilo que 7 um todo inteiro ao mesmo tempo, um todo que 
deve vir parte por parte, e h-de sempre vir (111, 7, 11, 1. 51).

Plotino: Os limites da filosofia e as tarefas do pensamento

Assim, a filosofia de Plotino revela-se finalmente preocupada exactamente com aquilo 
que, num primeiro momento, ela procurava afastar o sensvel; o mundo; a alma humana; a 
matria, fonte da diviso do Uno, mas tambm da composio dos seres; a temporalidade, 
lugar e principio de toda a constituio. Plotino s se evade do mundo para o 
relativizar e, da, o fundamentar sem por isso o deduzir. Plotino descobre que o mundo 
em que vivemos no tem o seu princpio em si mesmo, nem tambm num principio que no 
passasse da quinta-essncia hipostasiada deste mesmo mundo, redobro intil do que h de 
inteligvel nele. Plotino joga assim at ao fim, diga-se o que se disser, o jogo da 
inteligibilidade; ele no destri o racionalismo da filosofia grega clssica, mas 
completa-o e termina-o, isto , pe-se na situao de lhe reconhecer, pela primeira vez, 
os limites: a inteligncia e o inteligvel no tm o seu fundamento em si prprios, mas 
no Uno, do qual eles no derivam, no entanto, por uma transio necessria. Esta 
doutrina difcil testemunhava do que h de estranho no princpio, primeiro 
laboriosamente arrancado do jugo do mito, mas segui-
197

damente admitido demasiado ingenuamente, da inteligibilidade do ser. Plotino sugere que 
esta inteligibilidade  da ordem do acontecimento, que ela teria podido no ser, que ela 
no esgota, portanto, as infinitas possibilidades da sua fonte. Ele convida a 
inteligncia a inventoriar o inteligvel, mas impede-a. de o divinizar e de se divinizar 
com ele. Ele desenha negativamente, e do prprio interior da filosofia, o campo das 
possibilidades que a filosofia no , e que ele torna novamente disponveis para outras 
experincias do pensamento: as que sugerem, mas .no limitativamente, os nomes de 
religio, de arte, de poesia.

De Porfrio a Damscio

Os sucessores de Plotino s aparentemente se distinguem dele por uma subtileza crescente 
na procura do Primeiro Princpio ou da origem absoluta de todas as coisas. Mas esta 
mesma subtileza leva-os a considerar como insuficientemente radicais as solues de 
Plotino. Assim, eles perguntaro se nos encontramos verdadeiramente no originrio ao 
fazermos do primeiro o Uno, isto , algo de determinado, portanto um sendo, a 
propsito do qual, porque  um sendo, se deveria novamente perguntar qual  a sua 
origem. Digamos que, para responder a esta aporia, alguns dos neoplatnicos (Porfrio 
e Damscio) se esforaro por ultrapassar o nvel do Uno  procuraro, para alm dele, 
o Primeiro Princpio, e que outros (Proclo), reconhecendo a impossibilidade de remontar 
ao infinito, preferiro reflectir sobre o sentido da negao, que ,'como Plotino havia 
reconhecido, a possibilidade inultrapassvel do discurso.

Porfirio, (nascido em Tiro cerca de 232, morto em Roma cerca de 305) foi o editor das 
Emiadas e o autor de uma Vida de Plotino. A sua obra mais clebre  uma Introduo s 
Categorias de Aristteles, que, sob o nome de Isagoge, exercer grande influncia na 
Idade Mdia. Mas, segundo P. Hadot, foi sobretudo atravs da obra teolgica de um 
retrico romano do sculo IV, Marius Victorinus, talvez tambm de um comentrio annimo 
do Parmnides de Plato, que melhor se poderia descobrir a doutrina prpria de Porfirio. 
O primeiro princpio, fonte transcendente de toda a determinao, deve ser procurado 
para alm de toda a distino entre os sendo e os no-sendo num no-sendo para alm do 
sendo. O comentrio j citado do Parmnides coloca mesmo acima dos sendo um <ser 
somente ser (mo~ einai), inaugurando assim a distino entre ser-infinito e sendo-
particpio e recusando expressamente confundir o ser do sendo com um tipo de sendo 
particular (como j o
198

fizera a ontoteologia clssica reduzindo o ser como ser a esse tipo de sendo 
privilegiado que  o divino).

Se imbico (fim do sculo III-incio do sculo IV), esprito mais aberto do que 
original, ocupa com o seu tratado Dos Mistrios um lugar importante na histria das 
ideias religiosas, Proelo (nascido em 412 em Bizncio, morto em Atenas em 485)  com 
Plotino um dos pensadores mais poderosos da escola neoplatnica. O difcil pensamento 
que ele desenvolve nos seus Comentrios de Plato e de Euclides, assim como nos seus 
dois tratados de teologia> (Elementos de Teologia e TeoJoga Platnica)  difcil de 
resumir. No obstante,  caracterizado por trs traos. Em primeiro lugar, ele apega-se 
mais do que Plotino ao mecanismo da processo, por outras palavras, . gnese dos 
intermedirios que, entre os dois extremos do Uno e da matria, constituem o mundo. O 
universo ordena-se segundo uma sucesso de sries: as das hnades (unidades), dos ser, 
das vidas, das inteligncias e das almas, mas cada srie  como que um microcosmo que 
reflecte a estrutura de todo o universo. Esta doutrina permite compreender o segundo 
trao caracterstico da filosofia de Plotino:  necessrio  . que o prprio Princpio, 
ao ser transcendente  sucesso das sries, prefigure de certo modo o movimento que, a 
cada nvel, faz sair o Uno de si prprio, desdobrando-o; a partir dai, reconhece-se ao 
Principio um poder de indeterminao; a Infinidade em si, antagonista e complementar do 
seu poder de unificao. A negatividade encontra-se assim valorizada, visto que  
projectada no prprio Principio como o fermento da sua fecundidade. A negao j no , 
como era em Plotino, uma espcie de ltimo recurso atravs do qual o discurso humano se 
esfora por chegar a uma positividade inefvel: em Proelo, a negao pode, em certos 
casos, reflectir a prpria negatividade do Uno.

A terceira particularidade da filosofia de Proelo reside desde logo no sentido novo 
conferido se no a toda a negao (pois Proelo cuidadosamente distingue duas espcies 
de negao) pelo menos a essa forma de negao que, como escreve Brhier 
verdadeiramente primitiva e geradora da afirmao (). No , pois, para admirar que 
Hegel tenha podido reconhecer em Proelo -e s nele entre os Neoplatnicos- o precursor 
de uma dialctica cujo motor ser precisamente o trabalho do negativo.

Com Damscio (primeira metade do sculo VI), regressamos a uma concepo mais plotiniana 
do Principio e a uma desconfiana mais clssica em relao  negao. A transcen-

(1) Mud de PhilosopUe Antique p. 266,
199

dncia do Principio  tal que dele nada se pode dizer seno que  o Inefvel. Chegando 
mais longe do que Plotino no mesmo sentido, Damscio nega a partir da que se possa 
dizer do Inefvel que ele  Uno: ele est para alm de toda a determinao, mas est 
tambm para alm de toda a indeterminao. A negao perde assim o privilgio 
lingustico que lhe reconhecia Plotino e o poder fundador que lhe atribua Proelo.

O neOplatonismo e o surgimento da ontoteologia

Seria caso para nos admirarmos com as subtilezas nas quais se extenua a filosofia antiga 
dos ltimos tempos, cortada de um mundo que escapa cada vez mais  sua compreenso. 
Filosofia de escola cedo votada ao esoterismo, expresso quinta-essencial de um universo 
espiritual em declnio, o neoplatonismo no pde resistir muito tempo ao cristianismo 
triunfante: ele teve a sua mrtir, a filsofa neoplatnica Hypatia, assassinada em 415 
em Alexandria por fanticos cristos; como escola organizada ele no sobreviver ao 
encerramento das escolas filosficas de Atenas, ordenado em 529 pelo imperador do 
Oriente Justiniano.

Mas o prprio isolamento da escola platnica fez dela um extraordinrio laboratrio de 
ideias: numa poca em que o cristianismo, em busca de uma teologia, ir tirar os seus 
conceitos a filosofias mais antigas, a de Plato e a dos Esticos, mais tarde a de 
Aristteles, o neoplatonismo leva ao seu limite extremo as possibilidades da metafsica 
grega. S  verdade que toda a metafsica ocidental e, atravs dela, os modos de 
pensamento cientfico-tcnicos que dela derivam provm da metafsica grega, ela prpria 
unidade de uma ontologia e de uma teologia, os Neoplatnicos prefiguram o fim desta 
metafsica ontoteolgica que fazia do sendo, entendido como presena, o ttulo geral de 
toda a existncia, e de Deus, sendo supremo, a causa e o modelo de todos os sendo. Ao 
contestar decididamente o primado dos conceitos de Deus e de sendo, os Neoplatnicos 
anunciam a superao dessa ontoteologia, que ter sido, durante vinte e cinco sculos, 
o destino do mundo ocidental. Se  verdade que o cristianismo, pelo menos o da teologia, 
no passou de um parntesis na histria do ser,  bem possvel que o prprio anacronismo 
desses fiis retardatrios da Grcia tenha feito deles precursores de um pensamento 
futuro que, ainda hoje, atravs dos sintomas negativos da morte de Deus e do  fim da 
metafsica, mal se deixa entrever.
200

Plotino e o neoplatonismo: BIBLIOGRAFIA SUMRIA

Alguns textos:

Plotino - Ennades, ed. e trad. d'E. Brhier, col. Bud, Paris, 6 vols.,
1924-1938 (ver tambm a edio crtica de P. Henry e H.-R. Schwizer, Paris-Bruxelas, 
1951).

Proclo-lme,nts de Thologie, trad., introd. e notas de J. Trouillard, Paris, 1965.

Cominentaire du Time de Platon, trad. e notas de A.-J. Festugire,
3 vols,, Paris, 1968.

Damscio-Les Premiers Principes, ed. e trad. de M.-CI. GaIprine, col. Bud, Paris, 1970 
(s saiu o 1.1 volume).

Es,tudos:

Ph. Me,rlan-From Platonism to Neoplatonism, La Haye, 1954. E. Brhier-La Philosophte de 
Plotin, Paris, 1928 (2.1 ed., 1961); tudes de Philosophie Antique, Paris, 1955.

M, de Gandillae-La Sag"se de Plotin, Paris, 1952. J. Trouillard-La Purification 
Plotinienne, Paris, 1955; La Procession

Plotinienne, Paris, 1955. P. Hadot-PIotin ~ Ia Simplicit du Regard, Paris, 1963; 
Porphyre et Vietorinus, 2 vols. Paris, 1968.

tudes Classiques, Annales de Ia Fac. des Lettres d'Aix, tomo XLIII, Gap, 1967 (vrios 
estudos sobre P1,otino e Proclo).

Actes du Colloque sur le Noplatonisme (Royaum<>nt, 1969), Paris, ed. du C. N. R. S., 
1971.
201

CONCLUSO

por Franois Chtelet

As anlises precedentes e que se referem a quase um milnio de pensamento estabelecem-no 
claramente: a filosofia, como gnero cultural pretendente  autonomia, tem doravante 
definidos seu estilo e as suas categorias. Seria tentador dizer que tudo est feito: 
desde as tentativas inventivas dos pr-socrticos s exaltaes controladas de 
Plotino, passando pelos falsos rigores do idealismo de Plato e pelas verdadeiras 
ingenuidades do empirismo de Aristteles, pela problemtica ao mesmo tempo moralizante 
e naturalista que ope os frequentadores do Prtico aos combatentes do materialismo, 
pela questo que no cessam de pr os pr-socrticos e que diz respeito  prpria 
natureza da empresa terica, parece j estar construda a configurao intelectual no 
interior da qual os medievais, depois os modernos, anunciando os contemporneos 
, vo actualizar as suas prprias descobertas.

O problema no , infelizmente, assim to simples. Se se trata de ler os textos - como 
convm -, Tales no prefigura Diderot, assim como Scrates Jesus, ou Plato S. Paulo; 
o fluxo heraclitiano no tem mais que ver com o materialismo histrico de Marx e de 
Lenine do que o tratado de fsica de Lucrcio com os enunciados experimentalmente 
estabelecidos pela fsica actual (que alis participam de outra iluso . A filosofia s 
tem uma histria sinaltica-para comodidade cultural.

O que este primeiro volume estabeleceu foi que a partir de um pedestal diversificado, 
mas relativamente homogneo, se constituiu um certo tipo de discurso pretendendo, ao 
mesmo tempo, uma crtica exaustiva e uma universalidade incontestvel. A verdade - no 
como acordo circunstancial, objecto de verificao, mas como princpio de conformidade 
sempiterna- tornou-se a categoria decisiva. Aquele que a Cidade grega nos seus dramas 
do sculo VI produzira como soluo
203

histrica foi promovido a personagem fundamental: o sage; ele tem de saber responder a 
todas as questes; ele , praticamente, exemplar; ele tem a chefia terica que lhe 
permite reduzir todo o problema emprico  interrogao essencial. Que importa a morte 
de Scrates ou a de Lucrcio! Eles impuseram uma imagem de que sempre se podero valer 
aqueles que falam bem e sabem escrever.

Ser preciso afirmar ao mesmo tempo que a predicao que se faz em nome de Cristo 
introduz uma rotura fundamental?  ideia -satisfatria- de continuidade devemos 
substituir a -no menos satisfatria- de descontinuidade? Os estudos de Jean Ppin, de 
Anouar Abdel-Malek, de Abdurraman Badawi, de Patrick Hochart (e, por derivao, o de 
Benedykt Grynpas), incidindo sobre o pensamento medieval (1), mostraro bem que tal no 
acontece. A filosofia da Idade Mdia articula-se com a tradio filosfica -grego-
romana- como com as exigncias da Revelao, agora triunfante.

A partir dai, a filosofia - sempre segura de si e do seu justo objectivo- admite 
compromissos: discurso de integral inteligibilidade, capaz de exprimir o prprio 
estatuto da ininteligibilidade, ela compe, para assegurar a sua empresa redutora.

Em suma, depois deste estudo do pensamento pago e dos seus discursos filosficos, pe-
se a questo: que quer dizer verdade?

(1) Ver volume H.

204

NOTAS BIOGRFICAS DOS PRINCIPAIS AUTORES ANALISADOS

ANAXGORAS (Clazomene, c--) 500 a. C. - Lampsaca, 428).

 tido por aluno de Anaximenes. Abriu uma escola filosfica em Atenas, na qual 
participaram, entre outras, Pricles e Eurpides. Acusado de atesmo e -condenado  
morte, foi obrigado a exilar-se.

ANAXIMANDRO (Mileto, r-_ 610 a. C. - r-,, 547).

Aluno -de Tales, -dirigiu a escola filosfica de Mileto. Fundou, ao que se diz, uma 
colnia grega no Ponto Euxino, na Apolnia.

ANaXMENES (Mileto, r-,> 550 a. C. - r,, 480).

Discpulo de Anaximandro,  o ltimo dos tericos da escola milsia.

ARISTTELES (Estagira, 384 a. C. - Caleis, 322)

Filho de Nicmaco, mdico de Amyntas 11, rei da Maced,ia, foi educado na corte 
macednia. Fixou-se seguidamente em Atenas, onde se tornou o melhor -discpulo -de 
Plato. Depois da morte deste, em 347, suspeito de ser partidrio dos macednios, foi 
obrigado a abandonar a cidade. Refugiou-se junto do seu amigo Hermias, em Misia, e 
depois em Lebos. Foi preceptor de Alexandre a partir de
343. Voltou a Atenas em 335 e a fundou o Liceu, escola rival da Academia. Aps a morte 
de Alexandre, em 323, teve de fugir para a Eubeia, onde morreu no ano seguinte. 
Principais obras: Organon; Retrica; Potica; Metafsica; Fsica; Do cu; Da Gerao e 
da Corrupo; Os Meteoros; Das Partes dos Animais; Sobre a Alma; tica a Nicmaco; 
Poltica; A Constituio de Atenas.

ARQr      ILAU (Pitano, ,., 316 a. C. - -, 241).

dor da Nova Academia, ops-se a Zeno de Ccio, o estico,

acusava de dogmatismo. :ILA          an,  j c316 U (P > A  ade dor  da ov

a usa a de dogmas,

2   a  C
215 a. C. - Atenas, 129),

a  o t , obteve tantos xitos oratrios que ai se fixou, ,da Nova Academia.

205

A FILOSOFIA PAGA

CLEANTO (Assos, c-,i 330 a. C. - r,_ 232).

Segundo a tradio, teria sido atleta, antes de se tornar, em Atenas, discpulo de 
Zeno; teria tambm sido, durante a noite, cavador de poos para poder seguir o ensino 
do seu mestre. Aps a morte deste, em 264, passou a dirigir a escola estica.

CRtS1P0 (Cilcia, 218 a. C. - Atenas, 205).

Terceiro mestre do antigo estoleismo, foi, segundo se diz, discpulo da Academia -antes 
de se tornar o mais firme defensor do Prtico.

DEMCRITO (Ardera, 460 a. C. - 370).

Discpulo de Leucipo, teria, segundo a tradio, viajado muito e trabalhado com os 
gemetras do Egipto. Em Atenas teria encontrado Anaxgoras, mas no Scrates.

DIGENES LARCIO (nagoido na Ciclia, r-_ segunda metade do III sc.

d. C.). Principal obra: Vidas, Doutrinas e Sentenas dos Filsofos Ilustres, compilao 
que permanece uha preciosa fonte de informaes.

EMPDoCLES (Agrigento, morto cerca de 490 a. C.).

Pertenceu a urna poderosa famlia siciliana, filho do chefe do Partido Democrtico de 
Agrigento (ao qual talvez tenha -sucedido). A amplido e a profundidade da sua 
actividade filosfica, literria e cientfica fizeram-no ver-se como um deus, segundo 
consta. Morreu na Grcia, segundo Aristteles; ter-se-ia precipitado na cratera do Etna, 
segundo outra verso, de Digenes LarcIo. Principais obras: O Uniuerso, As 
Purificaes, das quais no subsistem seno fragmentos.

ENESIDEMO (nascido em Cnossos, no sculo I).

Ensinou em Alexandra. A sua obra - dentre a qual 08 Dikwursos Pirrnicos - s nos  
conheci-da por um resumo conservado na Biblioteca de Focius.

EPICTETO (frigia, 50 d. C. - 2piro, 125).

Escravo em Roma, foi libertado por Nero. Tornou-se ento um'dos pensadores mais 
importantes da escola estica. Foi banido, juntamente com todos os filsofos, pela 
reunio senatorial de 94. Principais obras: Prticas, Manuel (Enchiridon), ambos 
redigidos por Arriano.

EPICURO (Samos ou Atenas, 341-270 a. C.).

Filho de um professor de Samos, foi provavelmente a-luno de Xenfanes em Atenas. Tornou-
se ele prprio professor. Ensinou em MitiIene, em Lampsaca, em Atenas. Foi nesta ltima 
cidade que ele fundou a sua escola.

GRGIAS (Lencio, c,.j 487 a. C. - Larissa, r,, 380).

Vindo a Atenas como embaixador da sua cidade, em 424, a sua arte
206

oratria de tal maneira fascinou os atenienses que ele decidiu a abrir uma escola. 
Tornou-se assim o primeiro dos professores de eloquncia, por Plato chamados de 
sofistas. Adulado, admirado, seguro de si, fez fortuna.

HERACLITO o Obscuro (feso, r,-., 540 a. C. - r-, 480).

Pertencente a uma famlia sacerdotal. Teria mantido boas relaes com os Persas e, assim 
evitado a feso a participao de 488 contra Dario.

HPIAS de ELIS (segunda metade do sculo V a. C.).

HIPCRATES (ilha de Cs, c-.i 460 a. C. - Larissa, rNj 377).

Dirigiu a escola de Cs. A lenda relata que ele se recusou a ajudar Artaxerxes a 
combater uma epidemia de peste a fim no servir de modo algum um inimigo da sua ptria. 
Principal obra: a tradio atribui a Hipcrates um muito importante Corpus mdico 
(traduzido para o francs por Littr, 1839-1853).

ISOCRATES (r- 436 a. C. - c-_ 338).

Aluno de Grgias, abriu uma escola de eloquncia em Atenas no incio do sculo IV. 
Torna-se o retrico da moda. Volta-se depois para a poltica, por volta de 390. Conta-se 
que se teria suicidado depois da vitria de Filipe em Queroneia. Principais obras: alm 
de diversas peas oratrias e cartas, O Panegrico de Atenas (380); Evagoras (370); O 
Acropagtico (355); Sobre a Paz (355); A Filipe (346); O Panatenaico (340).

JMbLICO (Caleis, r,_ 250-330).

Estudou as pitagricos, Plato, bem corro as doutrinas esoturicasdos Caldeus e dos 
Egpcios. Fundou em Apameia, na Sria, uma escola neoplatnica. Obras principais: Vida 
de Pitgoras; Protrptico; Sobre os Mistmos.

LEUCIPO        460-370 a. C.).

Aluno de Zeno de EIeia, foi provavelmente o mestre de Demcrito.

LUCRcIO (Titus Lucrecius Carus) (Roma, <-%-, 98-55 a. C.).

Apenas sabemos dele que se manteve afastado das lutas polticas do seu tempo e que se 
suicidou aos 43 anos. Principal obra: De Natura Rerum.

MARCO AURIOLIO (Marcus Aurelius Antonius) (Roma, 121 - Vindo-

bona, 180). Estudou retrica com Herodes Atticus. Filsofo, desde 133, foi adopta,do por 
Antonino e recebeu cargos cada vez mais importantes. Acedeu  magistratura suprema em 
161. Excelente administrador, restaurador dos poderes do Senado, combateu com xito, no 
Oriente, os Partos; em Itlia, contra os Germanos; junto do Danbio, contra os 
Marcmanos e os Quados. Morreu da peste em Viena (Vindobona).
207

MELISOS (Samos, V sculo a. C.)

A nica informao que dele temos  que comandava a frota de Sarnos que, em 422, 
derrotou os a>tenienses.

PANP,CIO (Rodes, c, 180 a. C. - Ate-nas, c, 110).

Estudou em Prgamo e em Atenas. Dirigiu-se a Roma, onde encontrou, ao que se diz, Cipio 
e o historiador Polibo. Voltou a Atenas, onde, dirigiu o Prtico.

PARMNIDES o Grande (Eleia, c-., 540 a. C. - r- 450).

Seu pai foi, segundo se diz, discpulo de Xenfanes. Fundou a escola eletica. Principal 
obra: o poema Da Natureza (do qual subsistem 160 versos).

PIRRON (Elis, ,, 365-275 a. C.).

Discpulo de Demcrito, na juventude, conheceu os pensadores indiands quando acompanhou 
a expedio de Alexandre. De regresso  sua cidade natal, nela abriu urna escol-a, e a 
sua vrtude valeu-lhe ter-lhe sido ergulda uma esttua. Foi o fundador do cepticismo.

PITGORAS (VI sculo a. C., nascido em Samos).

Teria emigrado para a Sicifia para a fundar uma srie de sociedades filosfico-
religiosas de orientao poltica. Era considerado pelos seus discpulos corno um 
semideus.

PLATO (Atenas, - 427-347 a. C.).

De famlia nobre, foi familiar de Alcib1~, de Critias; seguu as lies de Crtilo, mas 
o seu mestre em breve seria Serates. Depois da condena o deste  morte (399), deixou 
Atenas e iajou pela bacia oriental do Mediterrneo. Convidado por Dion, cunhado de 
Dinis, o Velho, tirano de S racura, sofre uma primeira decepo. De regresso a Atenas, 
fundou, em 387, a Academia. Porduas vezes tentar, sem xito, convencer Dinis, o Jovem, 
a converter-se  recta filosofia. Principais obras: 1.o Dil-ogos ditos 
,soicrticos: Lachs, Euthyphron, Lysis, Cratyte; 2.O A gesta de S&--rates: 
Apologia, lifnon, Pdon; 3.o DIlogos ,poticos: Pedro, Ba-nquete (Fdon); 4.o 
Dilogos de fundao da Academia: Grgias, Protgoras, Mnon;
5.1 A Repblica; 6.1 Dilogos ditos da maturidade: ParmnMw, o Sofista, Filebo, Tecteto, 
o Poltico, Tinwu, Critias; 7.1 As Leis (obra nacabada); ao que falta ainda acrescentar 
 Cartas VII e VIII.

PLOTINO (Egipto, t-.j 205 - Campnia, -, 270).

Seguiu os cursos -do neopl,&tndeo Saccas em Alexandria. Participou na campanha de Grd-
io contra os Persas e estudou o pensamento oriental. Foi em 144 que abriu em Roma urna 
escola, a qual em breve ganhou fama, tendo tido como auditor, entre outros, o Imperador 
G&liano. Obra principal: as En~ redigidas ~ Roma e edi-tadas por Porfirlo.
208

pLuTARCO (QueroneiL, r- 50 -r-,> 125).

Efectuou os seus estudos em Atenas. Viajou. Foi designado como deputado de Cornto junto 
do procnsulde Achai&. Depois de novas viagens e de uma longa estada em Roma, onde 
leccionou, regressou  sua cidade natal. Principais obras: Vid~ Paralelas dos Homens 
Ilustres; Obras Morais,

PORFIRIO (Tiro, 234 - Roma, 305).

Fez os seus estudos em Atenas. Recebeu o ensino de Plotino de 263 a 268, Tendo adoecido, 
retirou-se para a Siclia. Voltou a Roma, depois da morte de Plotino, para tomar a 
direco da escola que este tinha fundado. Principais obras- Edio das Eneiadas de 
Plotino; Introdudo aos Inteligvei8; Vida de Plotino; Vida de Pitgoras; Introdudo, 
da Catego~.

POSSIDNIO (Sria, r 135 a. C. - Roma, -, 50).

Recebeu o ensino de Pancio, em Rodes, e sueedeu-lhe na direco da escola estica. 
Encontrou Ccero.

PROCLO (Constantinopla, 412 - Atenas, 485).

Depois de ter estudado em Alexandra, nstalou-se em Atena,s,'onde tomou a direco da 
escola atenlense. Obras principais-. Comentrio dos dilogos de Plato; Elemento de 
Teologia; Sobre as Caums.

PROTGORAS (Abdera,          485 a. C. -    410).

Familiar d!L, 1-Xrieles, viajou muito; a sua actividasde docente, trouxe-lhe xito e 
fortuna; a ele recorreram para escrever a constituio da colnia pan-helnica de 
Thouric& Foi, porm, acusado de impledade e viu-se obriga-do a fugir de Atenas. Teria 
morrdo durante a viagem a caminho da Sicilia.

SNECA (Crdova, 4 a.C. - 65).

Fez estudos Jurdicas. Advogado brilhante, tornou-se questor e entrou no Senado. Mas 
desagradou. a Messalina e teve de exilar-se na Crsega (41-49). Agripna f-1o regressar 
a Roma e confiou-lhe a Mucao de Nero. Este, uma vez imperador, concedeu-lhe o cargo 
,de cnsul. Entra, porm, em cobfkto com Nero. Deixa o servio do imperador em 62. Trs 
anos depois, acusado de conspirao, suicidou-se. Principais obpas: alm das tragdias, 
cuja atribuo,  duvidosa, De ctementia; De beneficis; De bret4tate t4tae; De 
provitia; De ira; De vta, beata; De tranquilitate animi; as cartas a Luclio; as 
consolaes a Polblo, a Marcia, a Helvia.

SEXTO EMPIRICO (nascido em MittIene [ ?], H-111 sculo d. C.).

Viveu em Alexandra e em Atenas e dirigiu a escola cptca. de
180 a 210. Obras principais: Hfpteses Pirrnicas; Contra     S~
209

SCRATES (Alpek, c--; 470 a. C. - Atenas, 399).

Filho de um arteso e de uma parteira, seguiu provavelmente as lies de Prdico.  
tambm provvel que se tenha interessado na juventude por questes fsicas. Cidado 
cumprdor e guerreiro vaioroso, a sua crtica da sociedade ateniense atraiu contra si 
a Inimizade dos detentores do Poder. No processo que lhe moveram, as suas respostas 
foram irnicas: foi condenado  morte e bebeu cicuta.

TALES DE MILETO (Mileto, VII-VI sculos a. C.).

Teria viajado no Egipto e de l trazido os ensinamentos dos gemetras. Teria predito o 
eclpse do Sol de 585. Diz-se tambm que teria tirado bom proveito ao prever uma 
abundante colheita de azeitona, e que texis, conseguido reunir os gregos da sia Menor 
contra o Grande Rei.

XENFANES DE COLOPON (nascido em Clofon, VI-V sculos a. C.).

Fundador da escola eletica.

ZENO DE CICIO (c- 335 a. C. -      265).

Vivendo em Atenas a partir de 312, foi aluno de Crates e de Xencrates. Fundou o. 
Prtico. A sua virtude e firmeza vaIeram-lhe a admirao dos seus contemporneos; supe-
se que tenha posto fim aos seus dias voluntariamente.

ZENO DE ELEIA (Eleia, r-_ 490 - ?).
210

NDICE ONOMSTICO

(Os nmeros em itlico remetem para referncias importantes)

Abdel-Malek, Anouar, 204. Alain, 164. Alemeon, 35-36, 41, 49, 59. Am6nio Saccas, 187. 
Anaxgoras, 19, 46, 50, 53, 54, 56-

60, 66, 68, 84, 173. Anaximandro 27,'29-30, 31, 40, 48,

52. Anaximenca, 27, 30-31, 36. Aristipo, 176. Arstfanes, 74, 76, 85. Ariston, 168. 
Aristteles, 27, 45, 46, 51, 55, 69,

84, 97, 105, 107, 115-153, 157, 160,
162, 163, 164, 166, 167, 175, 176,
179, 180, 183, 184, 189, 193, 196,
198, 200, 203. Arqueslau, 183.

Badawi, Abdurraman, 204. Bergson, 165, 173, 194. Berkeley, 11. Brhier, mile, 160, 188, 
195, 199. Brochard, Victor, 180, 182. Bruno, Gordano, 11. Carmdes, 72. Carnades, 183. 
Cepticismo, 179-184. Charron, 159. Clecro, 19, W, 118, 168, 174, 183,

184. Cleantes, 159 164, 167. Condorcet, 20. Corneille, 159. Crates, 159. Crisipo, 160, 
168. Critias, 72, 74.

Damscio> 198-200. Darwin, 118.

Deleuze, Gilles, 163. Demcrito, 50-55, 56, 173. Descartes, 13, 69, 81, 96, 164, 167,

184. Diderot, 203. Dilthey, WilheIm, 96. Digenes Larcio, 171, 172, 177.

Empdocles, 19, 46-50, 51, 53, 54,

56, 57, 59, 60. Enesidemo 181. Engels, 11. Epicteto, 160, 166, 167. Epicurismo, 169-179. 
Epicuro, 169-179. Espinoza, 69. Estienne, Henry, 182. Estoicismo, 158-169. Euclides, 
146, 199. Eudemo de Rodes, 121. Eudxio, 142, 176. Eurpedes, 57.

Frege, G., 161.

Galileu, 96, 105, 118. Goldschmidt, Victor, 168. Grgias, 73, 74. Grynpas, Benedylet, 
204. Guillaume du Vair, 159.

Hadot, P., 198. Hecateu de Mileto, 66. Hegel, 23, 37, 69, 157, 163, 169, 172,

192, 199. Heiddeger 19. Heraclito 19, 21, 36-40, 41, 48, 59,

68, 84, 92, 103 129, 166, Herdoto, 27, 61, 66, 107.

223

A IPILOSOPIA PAGA

Heslodo, 41. Hpias, 60, 73, 77, 180. Hipcrates, 60. Hochart, Patrick, 204. Homero, 19, 
38, 41, 77, 120. Hume, 69.

Iscrates, 82, 96, 118, 119.

Jamblico, 199.

Kant, 11, 19, 69, 118, 171. Kojve, Alexandre, 15.

Leibniz, 11, 69. Lenine, 203. Leucipo, 50-56, 173. Lucrcio, 170, 173, 174, 204.

Marco Aurlio, 159, 160, 167. Marius Victorinus, 198. Marx, 11, 69, 113, 118, 169, 175,

203. Mel-isso 45-46. Montaigne, 159, 168, 182. Mnzer, 11.

N.letzsehe, 11, 69, 113, 168.

Occam, 11.

Pancio, 159, 168. Parmnides, 19,    21, 37, 41-44, 45,

46, 47, 48, 50,  51, 52, 53, 58, 68,
84, 92, 103. Pascal, 69, 169. Ppin, Jean, 204. PIndaro, 19. Pirron, 180, 181. 
Pitgoras, 31-35, 36, 37, 45, 84. Plato, 13, 19, 21, 22, 23, 25, 28,

41, 42, 46, 50, 57, 58, 60, 61,
63-113, 115, 119, 121, 122, 123,
124, 125, 126, 127, 128, 131, 141,
142, 145, 146, 150, 151, 157, 160,
166, 171, 175, 176, 179, 183, 189,

224

190, 192, 19,3, 196, 198, 199, 200,
203. Plotino, 11, 15, 187-198, 199, 200,

203. Plutarco, 12, 160, 187. Porfirio, 15, 187, 188, 194, 198-199. Possidnio, 159, 165. 
Proclo, 37, 198, 199, 200. Prdico, 73. Protgoras, 60, 61, 73, 77, 110, 173,

180.

Rodier, G., 166. Rousseau, J.-J., 11, 177, 178.

Santo Agostinho, 69, 175. So Bernardo, 69. So Paulo, 203. So Toms, 11, 116. Sneca, 
159, 160, 168. Sexto Emprico, 181-183. Scrates; 19, 21, 25, 27, 50, 59, 61,

67, 68, 69, 70, 72-83, 85, 86, 88,
89, 90,101, 108,115,123,124,125,
145, 173, 180, 203, 204. Slon, 64. Speusipo, 120.-

Tales, 11, 15, 19, 21, 27-98, 29, 30,

117, 203. Timon, 180. Tucdides, 22, 61, 66, 73, 80, 107.

Vico, 184. Vgny, 159.

Wittigenstein, 195.

Xen6crates, 120. Xenfanes, 31, 32, 33, 37, 40, 41, 49,

51, 59, 82. Xenofonte, 81.

Zeller, E., 188. Zeno de- Cicio, 159, 164, 168, 183. Zeno de EleJa, 44-45, 50, 58, 
138,

139.

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